הטיפ השבועי / חומש שמות

                                    טיפ שבועי לפרשת בשלח                                       בליבה של פרשת השבוע, פרשת בשלח, ניצבת "שירת הים" שנאמרה על ידי משה ובני ישראל (ראו דברי רש"י לפרק טו, א בדיבור המתחיל: "אז ישיר משה").  ההפטרה שנקרא השבת היא מתוך ספר שופטים. ישנם כמה מנהגים לגבי אורכה, אבל במרכזה עומדת שירת דבורה. על הקשר בין שירת הים לשירת דבורה כבר עמדנו רבותינו במדרש: "אמר  ר' סימון: כל מי שנעשה לו נס ואומר שירה, בידוע שמוחלין לו על כל עונותיו ונעשה בריה חדשה. ישראל כשנעשה להם נס ואמרו שירה נמחל להם  עונותיהם שנאמר' ויסע משה...' שהסיעם עונותיהם, וכן אתה מוצא בדבורה וברק שנעשה להם נס ואמרו שירה..."(ילקוט שמעוני פרשת בשלח רנד. על הדמיון בין שירת הים לשירת דבורה ראו גם: י. וסרמן,"הפטרת בשלח" (בתוך) א. אלדר(עורך)  מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע עמ' 52–55: ח. הבלין, " שירת הים ושירת דבורה- השוואה ספרותית שירית" בשדה חמ"ד ז-ח( 1994). פורסם גם באתר daat.co.il  במרשתת: מ. ליכטנשטיין, "פרשת בשלח–המתנדבים המבורכים". פורסם באתר etzion.org.il/vbm במרשתת). כדי שניתן יהיה להבין את הפסוק שבו נעסוק הפעם, מתוך 'שירת דבורה',  נקדים מעט מילות רקע. פרק  ד בספר שופטים מתאר  את דבורה שהיא אישה נביאה(ד, א) והיא שופטת את ישראל באותם ימים. דבורה יושבת בנחלת שבט אפרים, בין בית אל ובין הרמה. עם ישראל משועבד באותם ימים(לאחר מותו של השופט אהוד בן גרא) ליבין מלך כנען שמקום מושבו בחצור (הממוקמת סמוך לאיילת השחר של ימינו, והיתה  עיר כנענית חשובה. ראו יהושע יא, ו), ויש לו צבא חזק מאוד במושגי התקופה- תשע מאות רכב ברזל (ד, ג). דבורה קוראת לברק בן אבינעם מקדש נפתלי(נחלת שבט נפתלי נמצאת בצפון מזרח הארץ) ומורה לו להתכנס להר תבור(שבעמק יזרעאל) ולקחת עימו 10,000  איש. חלקה של דבורה הוא שהיא תגרום לסיסרא, שר צבאו של יבין מלך חצור, להגיע למקום, עם רכב הברזל הכבד שלו. דבורה מבטיחה לברק שסיסרא יובס בקרב הצפוי נגד ברק בן אבינעם ואנשיו. כאמור,  דבורה מצווה על ברק לקחת עימו עשרת אלפים איש. דבורה גם מפרטת ואומרת כי אנשים אלה צריכים להיות משבט נפתלי ומשבט זבולון(ד, ו). נחלתם של שני שבטים אלה נמצאת בצפון והרעיון הטקטי שניתן לייחס לדבורה בציווי הזה הוא שברק יגיע להר תבור מצפון עם שבטי הצפון ואילו דבורה  תעלה צפונה מביתה  שבהר אפרים(כנראה גם עם כח עזר משלה) וכך יילכד צבא סיסרא בתנועת מלקחיים. בהמשך הפרק מסופר שסיסרא אכן נופל בפח שטומנת לו דבורה. סיסרא מזעיק את כל צי הרכב שלו, תשע מאות רכב ברזל, והם יורדים לנחל קישון(על פי יהודה אליצור בפירוש דעת מקרא לפסוק זה, מדובר על החלק הצפוני של הנחל, דרומית מערבית להר תבור). דבורה נותנת את האות- ברק ואנשיו יורדים מהר תבור, והכתוב מתאר את הניצחון הגדול במלחמה: "ויהם ה' את סיסרא ואת כל הרכב ואת כל המחנה לפי חרב לפני ברק..."(ד, טו. על הרקע ההיסטורי  והגיאוגרפי של שירת דבורה ראו מאמרו של ח. בן ארצי הנושא שם זה (בתוך) דף שבועי פרשת בשלח תשפ"א, מספר 1404. הדף השבועי יוצא לאור על ידי הפקולטה למדעי היהדות ולשכת רב הקמפוס של אוניברסיטת בר אילן והוא זמין לצפייה באתר האוניברסיטה במרשתת).התשועה הגדולה שעשה ה' לפני עם ישראל באותו הזמן מביאה את דבורה וברק  לחבר ולשיר שירה, הקרויה "שירת דבורה'(הגם שבפרק ה פסוק א נאמר שאף ברק היה מן השרים). המסר המרכזי של השירה הוא הודאה לה' שהוא המושיע. זו שירה ספונטנית המרבה לתאר את חלקו של ה' בניצחון הגדול, ואת בני האדם ככלי עזר בלבד בנצחונו הגדול של ה' על האויב(ראו במבוא לשירת דבורה בפירוש דעת מקרא לספר שופטים).ניתוח מפורט של פרק ד המתאר את המלחמה ושל השירה עצמה חורג כמובן ממסגרת זו(ראו ערך שירת דבורה בויקיפדיה ובהפניות שם)  אך מן הראוי להזכיר, כרקע לניתוח הפסוק שנעסוק בו, כי בשירה המקראית שכיחים פסוקי תקבולת (על שלל האמצעים האומנותיים בשירת דבורה ראו: עולם התנ"ך, שופטים, עמ' 51–52. וכן במבוא לשירת דבורה בפירוש דעת מקרא לספר שופטים). נפנה מבטנו הפעם לפסוק אחד שבשירת דבורה(וברק)."זבלון עם חרף נפשו למות ונפתלי. על מרומי שדה"(ה, יח). פסוק זה נמצא בקבוצת הפסוקים שבשירה (יד-יח) שבהם קיימת ההודאה לשבטים ש"התנהגו כראוי", כלומר: באו והצטרפו למלחמה, לעומת גינוי לשבטים שלא נהגו כראוי ובחרו להישאר בביתם(ראו למשל פסוקים טו-יז).הפסוק נראה על פניו כתקבולת משלימה, כאילו היה כתוב: זבולון ונפתלי, ( כאחד) עם חרף נפשו למות על מרומי שדה.ואולם פיסוק הטעמים בפסוקנו אינו מתאים לכאורה לתקבולת, שכן  בעלי הטעמים הניחו טעם אתנחתא דווקא במילה ונפתלי. לפי פיסוקם יש לקרוא את הפסוק כך: 'זבלון עם חרף נפשו למות ונפתלי–על מרומי שדה'. מה פשרה של חלוקה זו?בטרם נענה על שאלה זו, נסקור כמה מדברי המפרשים על פסוק זה ונראה האם פירושיהם מסכימים עם  פיסוק הטעמים: רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)בפירוש לפסוקנו כותב: זבולון... ביזה את נפשו והפקיר עצמו למות במלחמה עם ברק, וכן נפתלי על מרומי שדה...". נראה מפירושו של רש"י שהוא חוצה את הפסוק לאחר המילה למות, ואת זאת ניתן ללמוד מדבריו "וכן נפתלי..." חלוקה כזו של הפסוק אינה עולה בקנה אחד עם חלוקת הטעמים(לגישה שונה ראו ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 58 הערה 24). רד"ק(ר' דוד קמחי. מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) כותב בפירוש לפסוקנו: "זבולון... גלה ופרסם נפשו ומסר עצמו למיתה מרוב חפצו למלחמה ונפתלי כמו כן שם עצמו על מרומי שדה להילחם". גם מפירוש  זה נראית חלוקה של הפסוק שלא בהתאם לפיסוק הטעמים, שכן  הפירוש מבחין בין זבולון לבין נפתלי, בעוד שעל פי פיסוק הטעמים, זבולון ונפתלי נמצאים באותו 'צד' של הפסוק.לדעת פרופסור שמחה קוגוט: פירושו של רד"ק מתנגד אפוא בשתיקה לפיסוקם של הטעמים ומעמיד את הפסוק על תקבולת בין זבולון לנפתלי(אף שאין היא שלמה בכל פרטיה)"(קוגוט, עמ' 233) .לעומתם, ר' יוסף קרא (חי בין השנים 1060–1130 בעיקר בצרפת) מפרש את הפסוק באופן שנראה כמסכים עם פיסוק הטעמים, ואלה דבריו: זבולון עם חרף... מוסר את נפשו למות וגם נפתלי, וכל אחד מהם נלחם עם סיסרא על מרומי שדה...". וברוח זו(ונראה  כי אף הוא מסכים עם פיסוק הטעמים) כתב רלב"ג (ר' לוי בן גרשום. פרשן מקרא, ומדען שחי בפרובנס בין השנים 1344-1288) בפירושו לפסוקנו: "ואמנם זבולון ונפתלי ראוי שישובחו, והוא כי זבולון הוא עם שחרף נפשו למות מרוב קנאתו להנקם מהאויב. רוצה לומר שמסר עצמו לסכנה, וכן נפתלי גם כן, כי מבני נפתלי ומבני זבולון היו החיל אשר עלו עם ברק על הר תבור, שהיה מרומי שדה".לדעת קוגוט (עמ' 106)דווקא חלוקת הפסוק על פי הטעמים תואמת את הפשט. לדעתו, מכיוון שבעלי הטעמים הבחינו בכך  שכל  אחת משתי צלעות הפסוק אינה שלמה ללא חברתה, 'שברו' כביכול את הסימטריה שבתקבולת ודווקא בגלל שהצמידו את המילה נפתלי לצלע א של הפסוק, הפכו זבולון ונפתלי לשני נושאים של אותו נשוא- עם חרף נפשו למות(וכן התיאור 'על מרומי שדה"), וכדבריו: "נמצא כי לא סטייה מהפשט משתקפת מפיסוק הטעמים, אלא אדרבה ביטוי לכוונת הפשט: ואת דרכם המוזרה לכאורה של בעלי הטעמים יש לתלות במגבלות ה'אילמות' של פרשנותם"(קוגוט, שם).לעומתו סבורה רונית שושני, כי הסבר זה הינו מאולץ ומתאים יותר להסבר של בדיעבד לפיסוקם של  בעלי הטעמים אך לא זו היתה מגמתם של בעלי הטעמים מלכתחילה בבואם להציב את הטעמים בפסוקנו(ר. שושני, "תפקידם המקורי של טעמי המקרא"( בתוך)  מ. בר אשר וחיים א. כהן( עורכים), משאת אהרן מחקרים בלשון מוגשים לאהרון דותן, ירושלים תש"ע עמ' 469–486)  . הסבר שונה וחדשני לפיסוק הטעמים בפסוקנו מציע שמעון גרטי (ש. גרטי, "רבדים במערכת הטעמים הטברנית"(בתוך) : א. ממן ו ש. פסברג(עורכים) מחקרים בלשון (יד-טו) ירושלים תשע"ג, עמ' 51–68). הוא מנתח את פסוקנו מתוך התבוננות בתופעה של מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים(עליה עמד בהרחבה י. ברויאר במאמרו: "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"(בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר אסופת מאמרים במדעי היהדות כרך א ירושלים תשנ"ב, עמ'  191–241). כמו כן  וכמצע לפירוש שהוא מציע, מפרש גרטי את הביטוי 'מרומי שדה' שבצלע ב של הפסוק במשמעות 'הר'(עמ' 53–54). את ההצעה זו מבסס גרטי  על פסוקים שונים(מלכים ב יט, כג: ישעיה לז, כד).על רקע זה מציע גרטי כי מסורת ההגיה של בעלי הטעמים בפסוקנו היתה כאילו נאמר: על(ו) מרומי שדה(בלשון רבים). כרקע למסורת זו יש לציין כי  בתקופה מסוימת עדיין לא נכתבו אמות קריאה סופיות באופן מלא ורק מסורת ההגיה שבעל פה שמרה את הקריאה המקורית של המילה הכתובה(ראו על כך במאמרו של גרטי בהערה 23) . אם מציבים במקום המילה 'על' את המילה 'עלו', היא צורת רבים, הרי שגם על הנושא להיות בצורת רבים, וכך הופכים זבולון ונפתלי לנושא מחובר. כדי לעשות זאת, הציבו בעלי הטעמים, על פי דרכו של גרטי, את האתנחתא דווקא תחת המילה ונפתלי.אלא שברבות הימים מסורת ההגיה 'על(ו)' נשתכחה והשתלטה תחתיה ההגיה שאנו מכירים היום: על, אך זו כמובן איננה  תואמת את הצבת האתנחתא בפסוק תחת המילה 'ונפתלי, המשקפת קריאה שונה. לדעת גרטי השערה זו נתמכת גם בחלוקה השירית של פסוקנו(אריח ולבנה) שהיא:  זבולון עם חרף נפשו למות'- ונפתלי על מרומי שדה, חלוקה שאיננה תואמת את פיסוק הטעמים, אלא את מסורת הניקוד כפי שהיא בידנו כיום('על', ולא 'עלו').יתר על כן, בתמיכה להערתו מביא גרטי גם הסבר מתחום הראליה של המלחמה. כפי שהזכרנו בתחילת הדברים, ברק בן אבינעם מצווה על ידי דבורה לקחת עימו עשרת אלפים איש מבני נפתלי ומבני זבולון  דווקא. סימן הוא שדווקא לשני שבטים אלה היה חלק חשוב במלחמה. נראה אפוא לדעת גרטי כי אותם בני זבולון ובני נפתלי שעלו מרומי שדה, הם אותם עשרת אלפים איש שברק העלה למרומי הר תבור(שם עמו 56).  הסבר ריאלי זה תומך אף הוא לכאורה  במסורת ההגיה שנזנחה- על(ו) מרומי שדה.על פי הסבר זה מובנת חלוקת הפסוק על פי הטעמים. הנושא של הפסוק הוא זבולון ונפתלי. צלע ב היא הנשוא והמושא- עלו על מרומי שדה.עם זאת ראוי לציין כי אין הסבר זה אלא השערה שאין לה אישוש חד משמעי. לסיכום:  לאחר סקירת הרקע הכללי של שירת דבורה העומדת בלב הפטרת פרשת בשלח,  בחנו פסוק אחד מתוכה,  שפיסוק הטעמים בו מעורר קושי עקב אי התאמתו לכאורה לתקבולת המתבקשת בפסוק. סקרנו דעות שונות של פרשנים לגבי פירושו של פסוק זה ובחנו את התאמתם של פירושים אלה לפיסוק הטעמים.  נוכחנו לדעת כי  חלק מן הפירושים מתאימים לטעמים וחלק אינם מתאימים. הבאנו את הצעתו החריגה של שמעון גרטי המציע שאת המילה "על" שבפסקונו יש לקרוא- עלו(כפי שיטת כתיבה קדומה) ולפי הסבר זה נעקר הקושי העולה מפיסוק הטעמים בפסוקנושבת שלום   Edit Your Post Title Here.

                             בשבת חול המועד סוכות נוהגים לקרוא בתורה את פרשת המועדות מתוך פרשת כי תשא  שבספר שמות (לג, יב– לד, כו). לקראת סיום הקריאה יש סקירה של השבת ושלושת הרגלים ודיניהם(לד, כא והלאה). הקריאה מסתיימת בפסוק: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך. לא תבשל גדי בחלב אמו" (לד, כו).סקירה דומה של המועדים  ישנה כבר בפרק כג (יד- יט). את הקריאה הזו אנו קוראים בחול המועד פסח(ביום  ג' של חול המועד). אף סקירה זהו מסתיימת בפסוק זהה בנוסחו לפסוק כו, בקריאה שנקרא השבת: "ראשית בכורי אדמתך..." (שמות כג, יט. פסוק זהה לצלע ב מופיע גם בדברים יד, כא אך שם אין סקירה של המועדים לפניו). כבר נתחבטו פרשנים בשאלה הכללית של טעם הכפילות בין שתי סקירות המועדים ובטעם הדבר כתב הנצי"ב מוולוזין(נפתלי צבי יהודה ברלין. חי בין השנים 1816–1893) בפירוש העמק דבר לפרק לד פסוק יח: " לא בא הכתוב לבאר שלש רגלים  שכבר כתיב לפני מעשה העגל, אלא בא בהוספת ענין להזהר בדרך מוסר ולעשות מסילות בלב ישראל בזמנים הללו להשריש בהם יראת ה' ואמונה. על כן לא הקדים הכתוב כאן 'שלש רגלים תחוג לי בשנה' אלא הקדים להזהיר בחג המצות, באשר הוא חודש האביב, להצמיח בו זרע עבודת ה' על ידי מצוות התלויות בו....,"(וברוח רעיון זה מפרש הנצי"ב את ההבדלים בין שתי הפרשיות)/הפסוקים הדומים בין שתי הסקירות  מאפשרים לנו להשוות בין הפסוקים ולעמוד על  הנימוקים לפיסוק הטעמים במקומות בהם יש הבדלים בין הפסוקים הנראים דומים למראה.נפתח  בפסוק יח בפרק לד הפותח את סקירת החגים: "את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות  אשר צויתך למועד חדש האביב. כי בחדש האביב יצאת ממצרים"הפסוק נחלק באתנחתא במילה האביב. נראה כי הפסוק נחלק בין הציווי לבין הנימוק המצוי בצלע ב: "כי בחדש האביב...". והנה הפסוק המקביל בפרק כג (טו): "את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים. ולא יראו פני ריקם". הפסוק נחלק באתנחתא במילה ממצרים. בפסוק זה יש רכיב שאיננו מצוי בפסוק שבפרק לד "ולא יראו פני ריקם". זה צווי נפרד שנוגע למה שיש להביא כאשר בא היחיד מישראל לקיים את מצוות הראיה בחג המצות.שינוי זה  במבנה הפסוק גורם לשינוי בפיסוק הטעמים. בפסוק שבפרק כג, הנימוק "כי בו יצאת ממצרים" נמצא בתוך צלע א. בפסוק זה יש טעם אחר לחלוקת הפסוק לצלעותיו. צלע א עוסקת במצוות שמירת חג המצות ובטעמה  ואילו צלע ב עוסקת באיסור אחר: האיסור לקיים את מצות הראיה–ריקם(ראו דברי חז"ל בבלי חגיגה ז, א שהם מקור דברי רש"י על אתר: "כשתבואו לראות פני ברגלים, הביאו לי עולות". ראו גם דברי הנצי"ב בפירוש לפסוק ורש"י לפרק לד פסוק כ). השינוי בחלוקה הראשית של הפסוק והארכת צלע א(לעומת הפסוק בפרק לד) גורר אחריו שינויים בסדר הטעמים בצלע א בין שני הפסוקים. בפסוק שבפרק לד, המילים 'למועד חודש האביב' מסיימות את צלע א. לא כן הדבר בפסוק שבפרק כג. לכן מילים אלה מוטעמות שם במונח ובזקף. תוספת המילים בצלע א בפסוק שבפרק כג באה לידי ביטוי בהטעמת הביטוי 'שבעת ימים' במונח ובתלישא קטנה והמילים 'תאכל מצות' מוטעמות שם בקדמא ואזלא(כמו המלים 'שבעת ימים' בפסוק המקביל שבפרק לד).הפסוק הבא שהוא בר השוואה לפרשת המועדים שבפרשת משפטים הוא פסוק כב: "וחג שבעת תעשה לך בכורי קציר חטים. וחג האסיף תקופת השנה". הפסוק נחלק באתנחתא במילה חטים וטעם החלוקה נראה ברור. צלע א עוסקת בחג השבועות ואילו צלע ב עוסקת בחג האסיף.הפסוק המקביל לפסוק זה בפרשת המועדים שבפרשת משפטים הוא פסוק טז: "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה. וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה". הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'בשדה'. גם כאן טעם החלוקה הראשית נראה ברור. צלע א עוסקת בחג הקציר ואילו צלע ב עוסקת בחג האסיף. בפסוק שבפרשת משפטים, צלע ב ארוכה יותר מצלע ב שבפסוק שבפרשת כי תשא. נראה כי זהו הטעם  לתוספת הטעם המפסיק (פשטא) במילה 'האסף'(וכן נוסף המשרת שלו- מהפך, במילה 'וחג').מן הראוי לשים לב לשינוי במינוחים בין שני הפסוקים: הפסוק בפרק לד מדבר על חג שבועות שהוא 'בכורי קציר חיטים' ואילו הפסוק בפרק כג מדבר על 'חג הקציר'(ועל כך נדרש במכילתא כי פסוקנו בא לחדש שגם בשנה שביעית, אף על פי שאין חרישה וזריעה, נוהגים החגים שבועות וסוכות, למרות שאין קציר ואין אסיף ועל כך כתב הנצי"ב בפירושו לפרק לד פסוק כב "ועל פי זה באו כל השנויים דשתי פרשיות הללו, דמשום הכי נקרא כאן 'חג שבועות'  ולא 'חג הקציר' ומשום הכי כתיב כאן 'בכורי קציר חטים' ולא 'בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה' דמשמעו בכורי שבעת המינים, אבל כאן בשביעית, אין לך אלא בכורי קציר חטים שהוא שתי הלחם...").גם בצלע ב יש שינוי בביטויים בין שני הפסוקים. הפסוק בפרק לד מדבר על כך שחג האסיף הוא 'תקופת השנה' , ואילו פסוק טז בפרק  כג   מדבר על חג האסיף שהוא בצאת השנה (ראו על שוני זה את דברי חז"ל בתלמוד הירושלמי ראש השנה פרק א הלכה ב: " וחג האסיף בצאת השנה ולהלן כתיב 'וחג האסיף תקופת השנה'. איזה הוא חודש שיש בו חג ותקופה ואסיף  ושנה יוצאת בו? הוי אומר זה תשרי . מכאן שלשנים מתשרי מנינן". יצויין  כי ההשלכות  המשפטיות של האבחנה בין 'תקופת השנה' לבין 'צאת השנה' נוגעות לדיני גיטין, שטרות ונדרים. ראו בפירוש תורה תמימה של הרב יחיאל אפשטיין על הפסוק, אות קטז).הפסוק הבא שהוא בר השואה בין שתי הפרשיות הוא פסוק כג: "שלש פעמים בשנה. יראה כל זכורך את פני האדן ה' אלהי ישראל". הפסוק נחלק  באתנחתא במילה בשנה. צלע א היא תיאור הזמן, צלע ב היא מצוות הראיה.הפסוק המקביל לפסוק  כג בפרשת משפטים הוא פסוק יז: "שלש פעמים בשנה. יראה כל זכורך אל פני האדן ה". גם פסוק זה נחלק באתנחתא לאחר תיאור הזמן, במילה בשנה. צלע ב בפסוק זה קצרה יותר ועל כן אין בה תביר(בניגוד לפסוק שבפרשת כי תשא). הבדל נוסף בין שני הפסוקים הוא שבפסוק בפרשת משפטים נאמר: 'אל פני' ואילו בפרשת כי תשא נאמר: את פני(הנצי"ב בפירושו לשמות לד מפרש את השינוי לפי שיטתו. לדעתו, הסיבה לשינוי נעוצה בכך שבפרשת משפטים מדובר על 6 שנות העבודה ובני ישראל באים 'אל ה', ואילו בפרשת כי תשא מדובר על שנת השבע, שנת השמיטה. לכן  כל אחד מישראל רחוק במחשבתו מעבודותיו ולכן ברגלים מוסיפים דביקות בה' ומכאן השימוש במילה 'את' פני- כביכול האדם עומד יחד עם הקדוש ברוך הוא).עוד יצוין כי בשני הפסוקים יש פסק בין המילה 'האדון' לבין המילה 'ה', ונראה שטעמו של פסק זה הוא להפריד בין שם קודש לבין התיבה הסמוכה לו (ראו: ל. הימלפרב, "תפקידו הפרשני של הפסק"(בתוך) מ. ארנד וש. פוירשטיין (עורכים) דרכים במקרא ובהוראתו, רמת גן תשנ"ז, עמ'117–129 ובפרט בעמוד 123).הפסוק האחרון שמן הראוי לעיין  בו מבחינת ההשוואה בין שתי הפרשיות הוא פסוק כה: "לא תשחט על חמץ דם זבחי. ולא ילין לבקר זבח חג הפסח". הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת דם-זבחי. נראה כי הוא נחלק בין שני האיסורים המפורטים בו. האחד- האיסור לשחוט את הזבח על החמץ(חז"ל פירשו פסוק זה כאיסור לשחוט את קורבן הפסח בעוד החמץ קיים-ראו בבלי פסחים ה עמוד א. ראו גם רש"י בפירושו לפסוק).צלע ב של הפסוק עוסקת באיסור אחר, האיסור להלין את זבח הפסח עד הבוקר(לדעת הנצי"ב בפירושו לפסוק- הפשט הוא שמדובר על קורבן החגיגה(והוא גם מסביר מדוע קרבן החגיגה רלבנטי יותר דווקא בשנת שמיטה שבה עוסק פסוק זה לפי שיטתו), אך לפי חז"ל  בבלי פסחים נט, ב מדובר על קורבן הפסח(הנצי"ב טורח לצין כי אין זה פשוטו של מקרא). את קורבן הפסח יש לאכול עד חצות הלילה ואסור להלינו עד הבוקר(וזהו לאו הניתק לעשה שאם נותר ממנו עד בוקר, יש לשרוף את הנותר. ראו: שמות  יב, י).והנה הפסוק המקביל מפרשת משפטים: "לא תזבח על חמץ דם זבחי. ולא ילין חלב חגי עד בקר"(כג, יח) . הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת דם–זבחי ומבנהו דומה למבנה של הפסוק המקביל בפרשת כי תשא. צלע א עניינה באיסור לשחוט את הפסח בעוד החמץ קיים. כך פירשו חז"ל את הפסוק כאמור(וראו רש"י בפירושיו לשני הפסוקים).יש ליתן את הדעת לצלע ב של שני הפסוקים שאיננה דומה. בעוד בפרשת כי תשא נאמר: 'ולא ילין לבקר זבח חג הפסח', בפסוק שבפרשת  משפטים נאמר: 'ולא ילין חלב חגי עד בקר'. מדובר כאמור באיסור אחר מזה המפורט בצלע א של הפסוק וחז"ל פירשו את הפסוק שבפרשת משפטים כמתייחס לקורבן חגיגה הבא אף הוא בליל הפסח וכך נאמר בתלמוד(בבלי פסחים עא, א) "אמר רב כהנא: מנין לאיסורי חגיגת חמשה עשר שנפסלין בלינה? שנאמר 'ולא ילין חלב חגי עד בקר' וסמיך ליה 'ראשית- למימרא דהאי בקר- בקר ראשון". רב כהנא לומד מסמיכות הפסוקים שבין פסוק זה לבין הפסוק: 'ראשית ביכורי אדמתך...."(שכמותו יש בשתי הפרשיות) שקרבן חגיגה שמביאים בליל טו בניסן נפסל בלינה, כלומר אם חלף הלילה ולא נאכל בשר הקורבן- לא ניתן לאוכלו עוד(וראו גם פסחים נט, ב).לסיכום: עסקנו הפעם במספר פסוקים שעניינם שלושת הרגלים ודיניהם. מיקדנו את העיון בפסוקים הדומים זה לזה בין פרשת כי תישא(שבה נקרא השבת) לבין פרשת משפטים, תוך שאנו מציינים את ההבדלים בדינים ובפיסוק הטעמים בין הפסוקים.  ראינו שהשינויים בפיסוק הטעמים נגזרים על פי רוב מאורכן המשתנה של הצלעות ומן הצורך להוסיף או להפחית במספר המפסיקים בתוך כל צלע. שבת שלום ומועדים לשמחה Edit Post Text

השבת נקרא בתורה את פרשת פקודי, שהיא הפרשה האחרונה בסדר הפרשיות בספר שמות. מאחר שהשנה היא שנה מעוברת (תשפ"ב) פרשות ויקהל ופקודי אינן מחוברות. ההפטרה שנקרא השבת לקוחה מתוך ספר מלכים א, ז. זהו פרק המתאר את  בניית בית המקדש בימי שלמה.כידוע, העיקרון המנחה את הצמדתה של הפטרה מסוימת לפרשה הינו דמיון מסוים הקיים ביניהם(ראו דבר חז"ל  בבלי מגילה כט, ב: 'דדמי ליה'. ראו: ח. מאק, מבוא(בתוך): א. אלדר(עורך), מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים(להלן: מפטירין בנביא), ירושלים תש"ע,  עמ' 19–20). על פני הדברים, המכנה המשותף בין פרשת פקודי להפטרתה ברור. פרשת פקודי מתארת את סיום בניית המשכן: "ויכל משה את המלאכה"(מ, לג) ובהפטרה אנו  קוראים: "ותשלם כל המלאכה אשר עשה המלך שלמה בית ה'..."  (מלכים  א, ז, נא). ונראה כי זהו הטעם המיידי והברור להצמדת הפטרה זו לפרשה, למרות העובדה שתחילת ההפטרה כבר עוסקת בהשלמת המלאכה(ראו: י. רוזנסון, "הפטרת פקודי"(בתוך) מפטירין בנביא, עמ' 122).גם הפסוק  המסיים את ההפטרה(לפי מנהגים מסוימים) "ואשם שם מקום לארון אשר שם ברית ה'. אשר כרת עם אבתינו בהוציאו אתם מארץ מצרים(מלכים א ח, כא) מקשר באופן ברור בין מקדש שלמה לבין ארון הברית ששכן במשכן (להשוואה מעמיקה ומפורטת יותר בין ההפטרה לפרשה ראו מאמרו של י. רוזנסון שנזכר לעיל).והנה, עיון בפסוקי הפרשה מול פסוקי ההפטרה יכול ללמדנו על מכנה משותף נוסף בין הפרשה להפטרה(אם כי האפשרות לפיה זהו המניע להצמדת ההפטרה לפרשת פקודי נראית רחוקה). וכך אנו קוראים בפרשה: "את קלעי החצר את עמדיה ואת אדניה ואת המסך לשער החצר את מיתריו ויתדתיה. ואת כל כלי עבדת המשכן לאהל מועד (לט, מ) פסוק זה הינו חלק מרשימת הפריטים  שהובאו אל משה(רשימת הפרטים נפתחת בפסוק לג ומסתיימת בפסוק מא. הקטע עצמו מסתיים בציון העובדה  שמשה ראה את כל המלאכה  וראה שהמלאכה נעשתה בהתאם לציווי ה', ומשה ברך את המביאים (וראו דברי רש"י על פסוק מג:"אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם...").  פסוק מ בו נתרכז הפעם (מתוך הפרשה)  נחלק באתנחתא במילה ויתדתיה. צלע א מפרטת את האביזרים שבחצר. צלע ב עוסקת בכלים שהיו בתוך המשכן. בפסוק זה נמצאת המילה את, 6 פעמים(לעיתים עם וא"ו החיבור ולעיתים בלעדיו) ועל כך באה הערת בעל החיבור מנחת ש"י (ר' ידידיה שלמה  רפאל נורצי. רב, פרשן ומדקדק.  חי באיטליה בין השנים 1626-1560) : "סימן את את ואת ואת את ואת. תרין קדמאי וחמשאי לא נסבי וי"ו וסימן 'ראובן גד ואשר וזבולן דן ונפתלי' ד'ואלה יעמדו על הקללה".". פירוש דבריו: שתי המילים  הראשונות והמילה החמישית - אין לפניהם וא"ו החיבור(וביתר המקרים בפסוק יש וא"ו החיבור). בעל החיבור מנחת ש"י מוצא דמיון בין סדר המילים הזה לסדר המילים בפסוק אחר המצוי בספר דברים, המפרט את שמות השבטים שיעמדו על הר עיבל במעמד הקמת האבנים שבני ישראל נצטוו להקים ביום אשר יעברו את הירדן(כז, ב), וכך נאמר שם בפסוק יג: "ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל. ראובן גד ואשר וזבולן דן ונפתלי". גם ברשימה זו, המכילה שישה שמות של שבטים, אין וא"ו החיבור לפני האיבר השני ולפני האיבר החמישי, ואילו לפני כל אחד משאר האיברים- יש וא"ו החיבור.כיצד משתקף סימן זה בפיסוק הטעמים? המילה את הראשונה פותחת את הפסוק ובמקרה זה היא מוטעמת בטעם משרת. המילה השניה מצויה לאחר טעם מפסיק שבמילה החצר שלפניה, ולכן מתבקש שלא תבוא לפניה וא"ו החיבור. המילה 'ואת' השלישית היא חלק ממילה מוקפת 'ואת–אדניה' והיא נמצאת לאחר טעם משרת (מונח) שבמילה המוקפת את–עמודיה. זה  עולה בקנה אחד עם הימצאה של וא"ו החיבור במילה זו. המילה הרביעית–ואת נמצאת לאחר טעם מפסיק(רביע), אך אין זה מקרה יחיד שבו באה וא"ו החיבור לאחר טעם מפסיק(ראו למשל שמות א, ג). המילה האחרונה בסימן היא את–ללא וא"ו החיבור לפניה. העדר וא"ו החיבור  מתבקש מן העובדה שהיא נמצאת לאחר  המילה החצר המוטעמת בזקף.נראה כי גם בפסוק שבפרשת כי תבוא עניין הימצאו של וא"ו החיבור או העדרו משתלב היטב בפיסוק הטעמים. המילה ראובן נתונה בטעם מפסיק, ואילו המילה גד מוטעמת במשרת(שלאחריו באה וא"ו החיבור). המילה  וזבולן  מוטעמת בטעם מפסיק (ואכן לאחריו באה המילה דן, ללא וא"ו החיבור) ואילו המלה דן מוטעמת בטעם מרכא שהוא טעם מחבר, ואכן במילה הבאה אחריה, ונפתלי, יש וא"ו החיבור.והנה בהפטרה שנקרא השבת אנו נתקלים בפסוק שגם בו יש עניין מיוחד במילה את: "אז יקהל שלמה את זקני ישראל את כל ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל אל המלך שלמה ירושלם. להעלות את ארון ברית ה' מעיר דוד היא ציון(מלכים א ח, א). הפסוק נחלק באתנחתא במילה ירושלם(הנכתבת בתנ"ך בדרך כלל ללא האות יו"ד לפני  האות מ"ם סופית. ראו על כך: י. אליצור, מקום בפרשה, תל אביב תשע"ד, עמ' 261–272: י. קליין, "שאלו שלום ירושלים-מקור השם ירושלים ומשמעותו", דף שבועי מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות 186 פרשת בחקתי תשנ"ז, הפקולטה למדעי היהדות אוניברסיטת בר אילן). נראה כי פשר החלוקה הוא בין  תיאור הפעולה ומבצעיה (צלע א) לבין תכלית הפעולה(צלע ב).והנה מתברר כי נפל ספק בנוסחו המדויק של פסוק זה, ואלה דברי בעל מנחת ש"י על אתר: "חזינא לקמאי דמספקא להו בהאי תיבותא היכי כתיבא...וליכא למפשט מנוסחי עתיקי, דאיכא מאן דכתב 'ואת' בוא"ו ובתר הכי הכל גריד לה לוא"ו, ואיכא מאן דכתב 'את' בלא וא"ו ובתר הכי אוסיף וא"ו...".  מתואר כאן מצב של ספק בנוסחו המדויק של הפסוק. הספק הוא בשאלה האם יש לכתוב במילה השביעית את או ואת(יצוין כי לפי תוכנו של הפסוק נראה כי המילה את (השניה) אמורה להיכתב עם וא"ו החיבור לפניה, כי שלמה הקהיל את 'זקני ישראל' וגם את 'ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל', ולכאורה אין מדובר באותו גוף ייצוגי).בעל מנחת ש"י מוסיף ומתאר בהמשך דבריו את חילוקי הדעות שמצא בספרים שונים לגבי נוסחו הנכון של פסוק זה, אך בסופו של דבר הוא מכריע את הספק וכותב: "ובס"ד(ובסעייתא דשמיא) אשכחנא בירורא דהאי מילתא במסרא רבתא דמסרא: יט פסוקי בסיפרא דמלכים דכתיב בהו: 'את את את' ודין חד מנייהו, וחזינא נמי לבעל א"ת(אור תורה)  דכתב בספריה 'הכי גרסינן את". בעל מנחת ש"י מכריע וקובע כי יש לקרוא את (ולא ואת) ומביא להצדקת הכרעתו שני נימוקים. האחד–הערת המסורה הגדולה לפסוקנו המציינת תשע עשרה פעמים בספר מלכים שבהם מופיע הצירוף 'את את את'. רשימת הפסוקים המלאה מצויה בהערת המסורה למלכים א א, נז ופסוקנו(ח, א) נמנה ברשימה זו. הנימוק השני שמביא בעל מנחת ש"י הוא מה שנכתב בספר אור תורה שהוא חיבור שעוסק בנוסח המסורה שנכתב על ידי ר' מנחם די לונזאנו  (שהיה רב, מקובל וחוקר מסורה שנולד באיטליה  בשנת 1550ועלה לארץ ישראל ונפטר בשנת 1622)   שגם שם נכתב כי הגרסה הנכונה בפסוקנו(מלכים א, ח, א) היא את, ולא ואת. לסיכום: עמדנו הפעם על פסוק אחד מתוך הפרשה ופסוק אחד מן ההפטרה שבכל אחד מהם מופיעה המילה 'את' או 'ואת' מספר פעמים וראינו כמה הערות על פסוקים אלה. כמובן שלשאלה האם יש לקרוא 'את' או 'ואת' בכל מקום יש חשיבות לגבי נוסחו המדויק של ספר התורה ולנוכח ההלכות המורות על פסלותו של ספר תורה שיש בו אות חסרה או יתירה. על כן נודעת חשיבות רבה לבירור הנוסח של פסוקים אלה ובכלל.שבת שלוםEdit Post Text

                                  השבת נקרא בתורה בשני ספרים. בספר הראשון נקרא את פרשת ויקהל, ובספר השני נקרא את "פרשת שקלים"(שמות ל, יא-טז) שהיא הפרשה הראשונה  מ"ארבע פרשיות".כפי שהזכרנו כבר בעבר, פרשות ויקהל ופקודי בעיקרן הינן תאור הביצוע של מלאכת הקמת המשכן ועשיית כליו, שהציווי עליה נמסר בפרשות תרומה ותצווה.  נעסוק הפעם שוב (עסקנו בכך בשנת תשע"ט) באחד מפסוקי הפרשה,  שבו משתקפת נטיית בעלי הטעמים לחלק את הפסוקים באופן שוויוני בין הצלעות (או קרוב לכך, ככל הניתן). כבר הטעמנו פעמים רבות בעבר, כי טעמי המקרא ממלאים כמה תפקידים(מוזיקלי, הטעמת המילה, פרשני). התפקיד הפרשני הוא תפקיד חשוב אבל, מאחר שאחד מתפקידי הטעמים הוא להטעים בנגינה, חורגים לעיתים בעלי הטעמים מן החלוקה ההגיונית של הפסוק, כדי לאפשר את נגינתו הערבה (ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"  (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191, בעמ' 222).והנה, בפרשתנו נמצא פסוק המדגים עיקרון זה באופן ברור. כשהתורה מתארת את תרומת בני ישראל לטובת מלאכת המשכן (לה, כא ואילך) נאמר בין הייתר: "וכל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן ותולעת שני ושש ועזים. וערת אילם מאדמים וערת תחשים הביאו"(לה, כג). הפסוק מתחלק באתנחתא במילה ועזים. מחלוקה זו יוצא לכאורה, כי צלע א הינה חסרת  נשוא. נראה אפוא בעליל כי המילה 'הביאו' שבצלע ב  מתייחסת גם לחומרי הגלם המנויים בצלע א של הפסוק. והנה, מצאנו פסוק דומה לפסוק זה מבחינת מבנהו: "את צאנם  ואת בקרם ואת חמריהם. ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו"(בראשית  לד, כח). הפסוק עוסק במלחמה של שמעון ולוי באנשי שכם לאחר שהללו טמאו את דינה, אחותם. הפסוק מתחלק באתנח במילה המוקפת ואת-חמריהם. לפי חלוקה זו יוצא כי בצלע א אין נושא ואין נשוא אלא רק מושא. הכרחי  לפרש אפוא, כי המילה 'לקחו' שבצלע ב מתייחסת גם לצלע א של הפסוק (וראו מאמרו  הנ"ל של פרופסור ברויאר בעמ'  225).ואכן, על הפסוק בבראשית לד, כח כותב שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) כדלקמן: "לא היה המקרא ראוי לאתנח, רק לכבדות קריאת הפסוק בלא שום הפסקה עשו אותו כאילו הוא שני מאמרים, את צאנם ואת בקרם ואת חמוריהם לקחו. ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו...". , והנה, כתבנו על נושא זה לפני 3 שנים כך: "נראה לנו כי יפים דברי שד"ל אף לפסוק שהבאנו מתוך פרשתנו, שאף אותו ניתן לפרש באותה הדרך".לאחרונה התחדש לנו כי דברי שד"ל "עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר" וכי מה ששיערנו לומר על פי דרכו של שד"ל, שד"ל אכן אומר במפורש במקום אחר. "מקום העושר" הוא  דברי שד"ל  בפירושו לפסוק בספר ישעיה ב, יב:  "כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם. ועל כל נשא ושפל". הנביא מנבא כאן על "יום ה". זה היום שבו עתיד ה' להשפיל את הגאה ואת הרם, בטבע, באדם ובמעשי האדם. האדם, אשר ביקש להתגאות ולדחוק את רגליו של הבורא כביכול, ובנה ערים בצורות, שלח אוניות על פני המים והשתחווה למעשי ידיו- האלילים- הוא זה אשר ה' ישפיל אותו. ה' ישפיל את רמי הטבע וגם את מעשי האדם, אותם מעשים אשר גרמו לו להתגאות.נראה כי יסודו של פירוש זה לפסוק נמצא כבר בדברי תרגום יונתן  המתרגם: "ארי יומא עתיד למיתי מן קדם ה צבאות על כל גיותניא ורמי ליבא ועל כל תקיפיא וימאכון"- התרגום נוקט לשון רבים ונראה כי על פי התרגום יש לפרש את  המילה ושפל כ וא"ו ההיפוך- וישפל(וראו ויקרא כב, ז, המילה וטהר). גישה זו באה לידי ביטוי גם במדרש: כי יום לה'... שלא כמדת  הקדוש  ברוך הוא מדת  בשר ודם. מדת בשר ודם, רואה אדם עומד יפה ועשיר, הוא מעמידו ומסייעו וכשהוא רואה לאדם שנופל, שוב הוא מפילו: אבל הקב"ה אינו כן, כי אם רואה אדם שהוא מתגאה הוא מפילו שנאמר 'כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם'... ואם רואה אדם שנפל עד שאול, הוא מעמידו שנאמר 'מקים מעפר דל'.."(ילקוט שמעוני, ב רמז שצד).המדרש מעמת את דרכו של הקדוש  ברוך הוא עם דרכם של בני האדם. האדם נוטה לחזק את החזק ולהחליש את החלש, אך מידת ה' היא הפוכה- מי שמתגאה בגדולתו יושפל ומי ששפל רוח- יוקם(ראו: ק. טרומפלט, בעלי הטעמים כפרשנים: יחסו של שד"ל לפיסוק הטעמים בספר ישעיה" עבודת מוסמך, ירושלים תשס"ה(להלן: טרומפלט), עמ' 34).על פי דברי הנביא, סופם של הגאים, שיהיו שפלים, כי ה' ישפיל אותם, וכדברי ר' יוסף קרא (מחכמי צרפת במאה ה – 11, בפירושו לפסוק): "פתרון: וישפיל אותם"(וכן נראית גם דעת ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11), ואלה דבריו: כי... ושפל: כמו וישפל...כי הוי"ו השיבו לעתיד, וראו דברי רד"ק (מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים. חי בפרובאנס בין השנים 1160–  1235הכותב: כי כל גאה ורם ונשא ישפיל לפניו".מפירוש זה עולה לכאורה כי המילים גאה ורם ונשא הן מילים נרדפות- הן מושא פעולתו של ה'. לעומת זאת, והמילה ושפל- היא התוצאה של הפעולה, או הפעולה עצמה. ה' ישפיל אותם. לפי פירוש זה היה צריך הפסוק לכאורה להיות נחלק במילה  המוקפת כל נישא: בין מושא הפעולה- לבין תוצאתה.והנה נראה כי  פרשנות זו  של הפסוק אינה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. שכן הפסוק  נחלק באתנחתא במילה ורם ונראה לפי חלוקה זו כי גם המילה ושפל הינה שם תואר. ואולם פרשנות הטעמים נראית תמוהה.  האם ניתן  להסביר שכוונת הכתוב היא לומר ה' ישפיל עוד  גם את זה ששפל ממילא? מה ההיגיון בכך?לנוכח קושי פרשני זה, בא שד"ל  וקובע כי פיסוק הטעמים בפסוק זה המצוי בפנינו  הוא שגוי ואלה דבריו: "ודע כי טעות נפלה בטעמים. וראוי להיות 'ועל כל נשא' במרכא טיפחא, וכן הוא בדפוס ברישא שנת רנ"ד(כך גם קובע שד"ל באיגרת שכתב לשניאור זק"ש  בשנת 1853  ביום הולדתו הנ"ג, בה הוא מונה מקומות שיש לדעתו לתקן את פיסוק הטעמים. האיגרת פורסמה בכתב העת כרם חמד כרך ט). לדעת טרומפלט, שד"ל הלך בדרכו של תרגום יונתן, אך להבנת שד"ל המילה ושפל איננה עצמאית אלא משועבדת למשפט הקודם– מעין תכלית המטרה של יום ה'(טרומפלט עמ' 35. ראו השגותיו של טרומפלט על דרכו של שד"ל  בהמשך דבריו עד עמ' 37). ואולם נראה כי גם לאחר הצעתו של שד"ל להמיר את פיסוק הטעמים בפסוק, עדיין לא היה די בכך כדי להניח את דעתו, ואלה דברי שד"ל: " הן אמת כי עדיין (אחר החלפת מקומם  של הטפחא והמרכא...) אין טעמי הכתוב הזה מדוייקים,  כי באמת לא היה הפסוק ראוי לאתנח כלל, או היה ראוי שיבוא האתנח בתיבת נשא".שד"ל טוען שלא היה צריך לחלק בכלל את הפסוק בישעיה לשתי צלעות המחולקות באמצעות האתנחתא, אך בהמשך מסביר מדוע בכל זאת הוצבה בפסוק האתנחתא, ואלה דבריו:  "אך זה אחד ממשפטי הטעמים כי תהיה הקריאה כבדה על הקורא וגם לא תנעם לאוזן השומעים אם תהיינה כל תיבות הפסוק רהוטות זו אחר זו עד התיבה הקודמת לאחרונה ורק בסוף הפסוק תהיינה שתי הפסקות גדולות סמוכות זו לזו, אחת בסוף הפסוק ואחת בתיבה שלפניה. לפיכך כשאין מקום לטעות בהבנת הענין, חולקין הפסוק לשני חלקים ונותנין האתנח  באמצע או קרוב לאמצע. אף על פי שבאמת לא היה מקומו אלא סמוך לסוף הפסוק כמו: 'בעצם היום הזה בא נח...(בראשית ז, יג) וכן: 'את צאנם ואת בקרם ואת חמריהם...(שם לד, כ) וכן: 'וכל איש אשר נמצא אתו תכלת  וארגמן ותולעת שני ושש ועזים . וערת אלים  מאדמים וערות תחשים הביאו(שמות לה, כג)".לדעת שד"ל, קיים כלל בפיסוק הטעמים לפיו כאשר לא נתן לטעות בהבנת משמעות הכתוב, ראו בעלי הטעמים רשות  לעצמם לסטות ממבנהו התחבירי הגיוני של הפסוק כאשר מבנה זה היה דורש את החלוקה במילה הסמוכה לסוף הפסוק, חלוקה שהיא  "כבדה על הקורא". כדי לאזן את אורכן של צלעות הפסוק ולהנעים בכך את קריאתו, נהגו בעלי הטעמים להקדים את האתנחתא לאמצע הפסוק או קרוב לאמצעו(טרומפלט עמ' 84). לדעת שד"ל אפוא, גם הפסוק שבפרשתנו נמצא ברשימת פסוקים זו. לפי הבנת שד"ל, המילה הביאו שהיא המילה האחרונה של הפסוק, מתייחסת (כמובן) אל כל המוצרים המפורטים בצלע ב, אך גם אל המצרכים המפורטים בצלע א של הפסוק.ועדיין, גם אחרי דברים אלה, ניתן להסתפק באופן פירושו של שד"ל את פסוקנו(שאינו מפורש על ידו במקומו, כאמור)- האם פסוקנו הוא פסוק 'שלא היה ראוי לאתנח כלל', או שמא פסוקנו הוא פסוק 'ראוי להיות מחולק על ידי האתנח', אלא שבעלי הטעמים רק הקדימו אותו מהמלה תחשים למילה ועזים.טרומפלט  מתחבט בשאלה זו(עמ' 86) ומסיק: 'כך או כך באמצעותו הצליחו בעלי הטעמים להביא את הפסוק לידי קריאה נעימה באוזני קוראיו ושומעיו". הווה אומר- אין הכרעה לגבי פסוק זה, איך  היה צריך  להיראות  אלמלא  פעלו בעלי הטעמים להנעמת הקריאה, אבל ברור שהתוצאה הסופית של פעולתם היא  שהיא מחלקת את  הפסוק לשתי מחציות פחות או יותר שוות באורכן, באופן המנעים את הקריאה, וזאת בהתאם לאחד העקרונות המנחים את בעלי הטעמים כפי שהביא פרופסור ברויאר במאמרו(לדיון בשאלת התפקיד העיקרי או המקורי של טעמי המקרא ראו: ר. שושני, "תפקידם המקורי של טעמי המקרא"(בתוך) מ. בר אשר וח"א כהן(עורכים), משאת אהרן מחקרים בלשון מוגשים לאהרן דותן, ירושלים תש"ע, עמ' 469–486).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שיש בו שינוי מן האופן שבו נחלקים הפסוקים בדרך כלל.  ראינו כי פסוק זה מהוו דוגמה נוספת לכלל שעליו כבר עמדנו בער לפיו, בעלי הטעמים נוטים מן החלוקה המתבקשת של הפסוק, לטובת חלוקתו באופן נוח יותר לקריאה ולהבנה, אך זאת רק כאשר השינוי בחלוקת הפסוק לא יגרום לשיבוש בהבנת תוכנו. בפסוק שבפרשתנו, ברור מתוכן הפסוק שכל החומרים המפורטים בו- הובאו, ולא רק החומרים המפורטים בחלק השני של הפסוק. לכן לא נרתעו בעלי הטעמים מלחלק את הפסוק באופן שוויוני ונוח לקריאה, למרות שכללי פיסוק הטעמים היו דורשים חלוקה אחרת.שבת שלוםEdit Post Text

                                                             אחד הנושאים שעליהם אנו קוראים בשבת השבוע, פרשת כי תשא  הוא בקשתו יוצאת הדופן של משה, לאחר חטא העגל, מאת הראה את הכבוד ה'. משה פונה אל ה' ומבקש: "ויאמר. הראני נא את כבדך" (לג, יח).בתגובה לדברי משה, אומר הקב"ה:" ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך. וחנתי את אשר אחן ורחמתי את אשר ארחם" (לג, יט).הפסוק נחלק ב אתנחתא   במילה לפניך . בפסוק זה יש לשון אמירה וכרב לשונות האמירה, הפסוק נחלק בתוך תוכן האמירה עצמה ולא בין הפתיחה לאמירה-(ראו כך: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 4). מה פירוש הביטוי" וקראתי בשם ה" ? לפנינו ביטוי שלוש מילים. ניתן לקוראו: וקראתי בשם - ה. אפשר לעשות זאת גם לקוראו אחרת: 'וקראתי- בשם ה'. על פי פיסוק הטעמים, יש טעם מפסיק תחת המילה בשם : תביר, ואילו המילה ה' מוטעמת בטיפחא, שאף הוא טעם מפסיק הגדול בכח פיסוקו מן התביר. לפי פיסוק הטעמים נראה כי אין כאן קריאה – בשם ה, אלא קריאה בשם . המילה ה', לפי פיסוק הטעמים, הינה מושא לנשוא, 'וקראתי בשם"(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות , ירושלים תשנ"ב(להלן: קוגוט), עמ' 157).אונקלוס ((היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 1–2 לספירה) מתרגם את הפסוק כך, ' ואקרי בשמא דה' קדמך '. נראה מדבריו שהוא מפרש את הפסוק כאומר 'וקראתי בשם ה- לפניך'. כלומר המילה ה. ' בפסוק הצורה נס(קוגוט, שם). פירוש כזה איננו עולה קבלנות בקנה אחד עם הטעמים, מפני שלפיו מתחברת המילה "בשם' אל הבר ה' שאחריה וכ ראינו כי  המילה בשם מוטעמת בטעם מפסיק, המפרידה אותה מן המילה ה' שאחריה. . גם שד"ל ( שמואל דוד לוצאטו . חי באיטליה בין השנים 1800–1865) במקרה זה בעקבות תרגום אונקלוס ונגד מה שנראה קודם מפיסוק הטעמים, ואלה דבריו: " בשם – נראה לי סמוך, וכן למטה לד, ה ע"פ שאין כן. דעת בעלי הטעמים . קריאה בשם ה' המורה כאן אין ענינה נבדל מכל שאר קריאה בשם... כל קריאה בשם, אין ענינה אלא הרמת קול וטעם 'קרא בשם', הרים קולו בהזכרת שם פלוני וזה לתת לו כבוד ולהגיד שבחו ומעלותיו ... ". לנוכח האמור סבור שד"ל, כי גם בפסוק זה וגם בפרק לד פסוק ה שנעסוק בו להלן ראויה המילה 'בשם' להיות בטעם משרת. כלומר, לדעתו, יש לקרוא את הפסוק(לד, ה) : 'ויקרא- בשם ה'. על רקע שתי פרשנויות אלה, מעניין לראות את דברי רש"י(ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) הכותב בפירושו לפסוקנו כך: "וקראתי בשם ה לפניך: ללמדך סדר בקשת רחמים אף אם תכלה זכות אבות: וכסדר שאתה רואה אותי מעוטף וקורא שלש עשה מידות הוי מלמד את ישראל לעשות...".לא ברור מדברי רש"י אלה כיצד יש לקרוא את הביטוי "וקראתי בשם ה". כדי לעמוד על דעתו בעניין זה ניתן לעיין בפסוקים אחרים בהם יש ביטוי דומה.כזה הוא למשל הפסוק הנמצא בהמשך פרשתנו: "וירד ה' בענן ויתיצב עמו שם. ויקרא בשם ה"(לד, ה).  כיצד יש לפרש את צלע ב"ויקרא בשם ה"?על פי פיסוק הטעמים יש להפריד בין המילה בשם (המוטעמת בטיפחא) לבין המילה ה' (זאת בניגוד לפסוק בבראשית  יב, ח למשל. עובדה זו משפיעה גם על קיומו או העדרו של דגש קל בראש המילה 'בשם'). כלומר, על פי פיסוק הטעמים ה' הוא הקורא בשם ה'.עיון בתרגום אונקלוס לפסוק זה מראה כי הוא נוקט באותה שיטה שבה נקט בתרגמו את הפסוק הקודם והוא מתרגם אף כאן: "וקרא בשמא דה'- שם ה הוא אף כאן, אליבא דאונקלוס – צורה של סמיכות(קוגוט, עמ' 158. יש המפרשים כי דעת אונקלוס מתאימה לטעמים. לדעתם, לו היה אונקלוס מפרש שמשה הוא הקורא, היה על אונקלוס לתרגם  'וצלי בשמה דה'(לשון תפילה) ולא וקרא. לעומת דעה זו, רוב התרגומים הארמיים האחרים מפרשים כי משה הוא הקורא. ראו: הרב בנימין רפאל פוזן, פרשגן, שמות, עמ' 704). כיצד מפרש רש"י את הפסוק? רש"י מסתפק בהפניה לתרגום אונקלוס. מכאן לכאורה ניתן להבין כי  רש"י מסכים לפיסוק של אונקלוס אף בפסוק הראשון שהבאנו ומכאן לכאורה עולה שגם רש"י  מפרש כנגד הטעמים(ראו קוגוט עמ' 158. לגישה אחרת, לרבות לגבי נוסח תרגום אונקלוס במקומנו ראו פוזן שם בעמ' 704).לעומת רש"י, מפרש ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא . נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11))  את הפסוק 'וירד ה בענן..." שה' הוא הקורא, ואלה דבריו בפירוש הארוך: "הנה השם הוא הקורא, והנה ילמדנו איך יקרא משה", ואף רשב"ם, נכדו של רש"י,  סבור כך ואלה דבריו: "הקדוש ברוך הוא קרא כשהיה עובר: בשם, כמו שמפרש והולך, שכן כתיב למעלה'וקראתי בשם ה' לפניך". לדעתו פסוק זה הוא יישום של הפסוק בפרק לג, יט. ממילא יש לפרש את שניהם באותה דרך.לדעת פרופסור קוגוט, אונקלוס ורש"י מצאו לנכון לסטות בשני הפסוקים הללו מפיסוק הטעמים משום שרצו להשוות את הצירוף  'בשם ה', לשאר המקומות בהם נזכרת קריאה בשם ה'(למשל: בראשית ד, כו: שם יב, ח: שם כו, כה: שם כא, לג וכן פסוקים ד, יג ו - יז בתהלים קטז). בכל המקרים הללו, הפיסוק של  הטעמים יוצר את הביטוי "בשם ה", אך בפסוקים שבפרשתנו פיסוק הטעמים הוא שונה.התייחסות מפורשת למה שנראה כחריגה של אונקלוס ורש"י מפיסוק הטעמים בשני הפסוקים מצינו בדברי ר'  יהודה ליב שפירא(חי באלטונה בין השנים 1743–1836)בפירושו רכסים לבקעה לפרק לג  פסוק יט, ואלו דבריו: וקראתי בשם- מחוברים במרכא טפחא וכן למטה ויקרא בשם מחוברים. וכל האחרים מחובר מלת בשם לשם הקודש, לפי שהם לשון תפילה ותרגומם וצלי, ואלה תרגומם וקרא בשמא דה', ואין לעמוד על דעת אונקלוס בזה, וגם רש"י ז"ל כתב סתם כתרגומו, ולא נתברר מה זה שהוא יתברך קרא בשם ה, ועוד שהוא לא כטעמי המקרא, ולפי טעמיו פירושו כמו 'אשר נקרא שם שם ה' צבאות עליו'(שמואל ב ו, ב)  הכתוב מפרש מה הוא השם שנקרא עליו–שם ה' צבאות. כך  'ויקרא בשם'- מה הוא השם- ה. וכן'וקראתי בשם...". ראשית יוער כי בעל רכסים לבקעה פותח פירושו  במילים "וקראתי בשם מחוברים במרכא וטיפחא- יוער כי פסוק יט שלפנינו אינו תואם את הטעמים הללו(וקראתי- דרגא. בשם- תביר) .לגופו של עניין, בעל רכסים לבקעה תמה על דעתם של אונקלוס ורש"י בפירוש הפסוקים  ודוחה את דבריהם ואת שיטתם, ממנה נראה כי ה' הוא הקורא בשם ה'. לדעת בעל רכסים לבקעה, לא ה' הוא הקורא, אבל השם הנקרא הוא – ה'. ראייתו של בעל רכסים לבקעה היא מן הפסוק: "אשר נקרא שם ה צבאות ..." (שמואל ב ו, ב) בפסוק זה  השם הוא , 'שם ה צבאות" כך גם, לדעתו בפסוקינו, השם הנקרא הוא : ה. נשאלת השאלה, מה הטעם לפיסוק הטעמים השונה בפרשתנו בשני הפסוקים שהבאנו? לדעת פרופסור קוגוט, יתכן שבעלי הטעמים עשו כן, שכן בפרשתנו(בניגוד למקומות האחרים) ה'קריאה' נעשית על ידי  ה עצמו, בעוד שבכל המקרים האחרים מדובר באדם הקורא בשם ה(אבחנה מעין זו עולה מפירושו של ראב"ע בפירוש הקצר לפרק לג פסוק יט: וקראתי בשם- נפסק, וכן ויקרא בשם ה... והטעם כי השם קרא השם בשם"). לכן- כאשר האדם הוא הקורא- מעדיפים בעלי הטעמים להצמיד את התיבות שם ה כסמיכות. לעומת זאת, בשני הפסוקים שבפרשתנו- ה' הוא הקורא- ולכן אין מקום להימנע מן האפשרות שאדם הוא הקורא בשם ה, שכן ברור כאן שה' הוא הקורא(קוגוט, עמ' 159)..לסיכום:  הפעם עסקנו בכמה פסוקים  שמופיעה בהם 'קריאה בשם ה' ונסינו לברר פשר מונח זה. המחלוקת בין המפרשים שונים  עוסקת בשאלת זהותו של הקורא. ראינו שבשני פסוקים בפרשתנו פיסוק הטעמים שונה מפיסוק הטעמים  בפסוקים אחרים, אך חרף זאת המחלוקת לבי זהות הקורא משתרעת גם על שני הפסוקים שבפרשתנו. כן היצגנו  הצעה שי בה הסבר לפשר השינוי בפיסוק הטעמים בפסוקנו לעומת הפסוקים האחרים. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                 השבת נקרא בתורה את פרשת תצוה. נעסוק הפעם בכמה פסוקים מן הפרשה שעניינם בקורבן התמיד. קורבן התמיד הוא  הקורבן המוקרב מידי יום במשכן (ובמקדש) בבוקר ובערב בכל ימות השנה(ראו על כך בערך קורבן התמיד בויקיפדיה). הפרשיה העוסקת בנושא זה בפרשתנו באה מייד לאחר שהתורה מצווה על הקורבנות שיש להקריב ועל שאר הפעולות שיש לבצע במשך שבעת ימי המילואים, אלו הימים שבהם חונכים את העבודה במשכן(ראו על כך בערך הנושא שם זה בויקיפדיה). הביצוע בפועל של  החוקים המפורטים בפרשתנו מפורט בפרשת צו שבחומש ויקרא (פרק ח).פסוקים לח-מב בפרק כט שבפרשתנו, הם הפסוקים נשוא עיוננו הפעם. נשווה בין הפסוקים הללו לבין הפסוקים המתארים את קרבן התמיד בספר במדבר(כט א-ט). ראשית נעסוק בשאלת היחס בין פרשת קורבן התמיד שבפרשתנו לבין פרשת קורבן התמיד שבפרשת פינחס מבחינה רעיונית–פרשנית. לאחר מכן נשווה בין כמה פסוקים בפרשת קורבן התמיד שבפרשתנו לפסוקים בפרשת פינחס, מבחינת פיסוק הטעמים.מהו היחס המהותי בין שתי הפרשות? מדוע נשנתה מצות קורבן התמיד? בשאלה זו עסק הרמב"ן (ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270) בפירושו לבמדבר כח, ב, ואלה דבריו: "וטעם צו את בני ישראל... כי אחרי שאמר 'לאלה תחלק הארץ(כו, נג)  צוה להשלים תורת הקרבנות שיעשו כן בארץ, כי במדבר לא הקריבו המוספין, כמו שהזכרתי בסדר 'אמור אל הכהנים'... וכן לא נתחייבו בנסכים במדבר, כמו שפירשתי בסדר 'שלח לך' ועכשיו חייב באי הארץ  לעשות שם הכל, התמידין והמוספין ומנחתם ונסכיהם, ואע"פ שלא פירש כאן 'כי תבאו אל הארץ', כבר הזכירו בפרשת הנסכים ורמז אליה בפרשה הראשונה במועדות(ראה ויקרא כג, י), והחל כאן מן התמיד. ואע"פ  שנזכר בפרשת 'ואתה תצוה'...החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת".נקדים ונאמר כי דברי רמב"ן כאן מתאימים לדרכו הפרשנית לפיה אין הוא מסתפק בהענקת פרשנות מקומית של ביטוי או של פסוק אלא  נוטה לעיתים לפרש פרשיות "במבט על", מתוך התבוננות על מבנה הפרשה כולה, על מיקומה בתורה ועל הסיבה שבגללה היא נמצאת ומפורשת דווקא במקום בו נכתבה. גישה זו שונה מגישתו של רש"י למשל אשר מפרש 'בדיבור המתחיל' ביטויים בני מילה או שתיים ואינו מרבה בפירושים המסתכלים על עניין שלם או פסקה שלמה במבט מקיף וכולל(על שיטת רמב"ן בפירושו לתורה נכתב רבות ונפנה כאן למספר מקורות חשובים:  ע. ישראלי, הרמב"ן – ביוגרפיה אינטלקטואלית, ירושלים תש"פ, עמ' 107–177: י. ליכט, פרשנות המקרא היהודית–פרקי מבוא, ירושלים תשמ"ג: ע"צ מלמד, מפרשי המקרא דרכיהם ושיטותיהם א, ירושלים תשל"ה).הרמב"ן מסביר מדוע נשנתה פרשת קורבן התמיד. לדעתו, פרשת קורבן התמיד שבספר במדבר קשורה לפרשת חלוקת הארץ לנחלות הנזכרת מעט לפניה (כו, נב-נו). לדעת רמב"ן, פרשת הקורבנות בפרשת פינחס היא 'תורת הקרבנות של ארץ כנען'. לדעתו, בני ישראל בהיותם במדבר לא הקריבו קורבן מוסף ולא הקריבו נסכים, ובהיכנס בני ישראל לארץ יתחייבו בכל אלה. לכן  נשנו כאן הדברים. לדעתו, העובדה שפרשה זו מיועדת לבאי הארץ נרמזת בפרשת המועדות שבספר ויקרא(כג, י). הרמב"ן מוסיף ומציין כי למרות שקורבן התמיד כבר נאמר בפרשתנו,  מצאה התורה לנכון לכנס את כל הקורבנות שיוקרבו בארץ לפרשה אחת.בהמשך דבריו, מתייחס  הרמב"ן לשיטת רש"י: "ורבנו שלמה כתב: היא היתה אזהרה לימי המילואים וכאן צואה לדרות"- לדעת רש"י (ראו פירושו לבמדבר כח, ד) - פרשת התמיד שנאמרה בפרשתנו מיועדת  לקיום רק בימי המילואים של המשכן, בעוד שפרשת התמיד שבפרשת פינחס מיועדת לקיום לדורות. אך הרמב"ן דוחה דעת רש"י וכתב: "ואינו נכון כי שם אמר 'עולת תמיד לדורותיכם".דעה נוספת בשאלת היחס בין שתי הפרשיות היא הדעה המובאת במדרש ספרי (ספ"ב קמב) ואף אותה מביא הרמב"ן בפירושו ואלה דבריו: "ועל  פי המדרש נתחדשו כאן דברים רבים: את קרבני -  זה הדם. לחמי -  אלו אמורין. לאשי -  אלו קומצין ולבונה.... כדאיתא בספרי"- הרמב"ן מצטט את מדרש ההלכה המפרט שורה של חידושים הלכתיים הנלמדים מפרשת קורבן התמיד שבספר במדבר. הרמב"ן אינו מביע דעתו ביחס לדרשות אלה. בהמשך דבריו מביא הרמב"ן פירוש  "על דרך האמת" קרי, מדברי קבלה שעליו כתב 'והמשכיל יבין'.____________________________נעבור עתה לעסוק בפיסוק הטעמים.  עיון בשתי פרשיות התמיד מלמדנו כי ישנם פסוקים דומים מאוד בשתי הפרשיות ואף שווים כמעט לחלוטין בנוסחם. הדעת נותנת אפוא כי במקרים כאלה, גם טעמי המקרא יהיו דומים מאוד עד זהים בשני המקומות. נבחן להלן האם כך הדבר.נפתח בפסוק לח: "וזה אשר תעשה על המזבח. כבשים בני שנה שנים ליום תמיד". הפסוק נחלק במילה המוקפת על–המזבח. צלע א היא ההנחיה הכללית. בצלע ב בא פירוט. הפסוק המקביל נמצא בבמדבר כח, ג: "ואמרת להם זה האשה... כבשים בני שנה תמימם שנים ליום עולה תמיד". צלע ב של הפסוק בבמדבר דומה מאוד לצלע ב בפסוקנו. ההבדל היחיד בין שתי הצלעות–המילה 'עולה' הנמצאת בפסוק בבמדבר ולא נמצאת בפרשתנו. חרף חסרון מילה אחת בצלע ב  בפסוקנו, הטעמים של צלע ב זהים בשני הפסוקים. פסוק לט: "את הכבש האחד תעשה בבקר. ואת הכבש השני תעשה בין הערבים". הפסוק נחלק באתנחתא במילה בבקר. צלע א עוסקת בקורבן הבוקר ואילו צלע ב עוסקת בתמיד של בין הערבים. הפסוק המקביל לו נמצא בבמדבר כט ד). שני הפסוקים זהים לחלוטין בנוסחם, למעט העובדה שבפרשתנו נאמר את הכבש האחד....ואילו בפסוק שבפרשת פינחס נאמר: 'את הכבש אחד...'(וראו על כך דברי ראב"ע לבמדבר כח, ד). הבדל זה אינו משפיע על פיסוק הטעמים.הפסוק הבא המעורר עניין בהשוואה בין שתי הפרשיות הוא פסוק מא:  "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. כמנחת הבקר וכנסכה תעשה לה לריח ניחוח אשה לה". הפסוק נחלק באתנחתא במילה הערבים. צלע א קובעת את  הדין של קורבן מנחה בין הערבים. צלע ב מבהירה כי המנחה הזו זהה למנחת הבוקר.פסוק דומה מאוד(אך לא זהה) נמצא בבמדבר כח, ח: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. כמנחת הבקר וכנסכו תעשה אשה ריח ניחוח לה'". צלע א זהה בשני הפסוקים(וכן הטעמים) ואולם בצלע ב יש הבדלים. ראשית- בפרשתנו נאמר כמנחת הבוקר וכנסכה(לשון נקבה) ואילו בפסוק שבפרשת פינחס נאמר: כמנחת הבוקר וכנסכו(לשון זכר. בטעם הבדל זה כתב ראב"ע בפירוש לפסוק מא: 'מלת וכנסכו שב אל הבקר' והדברים אינם תואמים לכאורה לנוסח הפסוק המוכר לנו, ועל כך מעיר ר' יהודה ליב קרינסקי (חי במאה ה- 19 בבלארוס) בפירושו יהל אור על ראב"ע: "קטע זה הפירוש שייך לבמדבר כח, ח ששם כתוב וכנסכו... שב אל הבוקר וכאן כתוב וכנסכה... כי הוא חוזר אל המנחה..."). הבדל נוסף: בפסוקנו נאמר "תעשה לה', ואילו בפסוק שבפרשת פינחס נאמר תעשה(ללא המילה 'לה'). מבחינת פיסוק הטעמים יש זהות בין שני הפסוקים חרף השינויים המילוליים ביניהם. המילה 'תעשה–לה' מוטעמת בזקף וכן המילה 'תעשה' בפסוק שבבמדבר. אך בחלק האחרון של צלע ב יש הבדל בין הפסוקים. בפסוקנו "לריח ניחוח אשה לה"(ביטוי זהה ופיסוק טעמים זהה יש בבמדבר כט, ו) ואילו בפסוק המקביל שבפרשת פינחס המילים 'לריח ניחוח' אינן מופיעות. נראה כי תוספת המפסיק זקף ומשרתו מונח מתבקשת בפסוקנו לנוכח תוספת המילים לעומת הפסוק שבפרשת פינחס.לסיכום: עסקנו הפעם 'במבט על' על פרשת קורבן התמיד שבפרשתנו. עמדנו על  היחס בינה לבין פרשת קורבן התמיד שבפרשת  פינחס מבחינה עיונית מהותית, וכן השוונו בין פיסוק הטעמים בשתי הפרשיות במספר פסוקים דומים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                                 רובה של פרשת השבוע, פרשת משפטים, עוסקת במצוות מתחומים שונים. בשלהי הפרשה, מספרת התורה על  עליית משה להר סיני לקבל את לוחות הברית, וכך נאמר: "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם. ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם"(כד, יב. על השאלה מתי נאמר ציווי ה' ראו פירושיהם של רש"י ורמב"ן לפסוק).מה נתן ה' לתת למשה על הר סיני? האם משה קיבל בהר סיני רק את עשרת הדברות, או אולי משהו נוסף? נעיין בדברי כמה מן המפרשים על הפסוק. רש"י((ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) מבאר: 'את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי –  בתוכם להורותם–כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הם. ורב סעדיה פירש, ב'אזהרות' שיסד לכל דבר ודבר מצות התלויות בו". רש"י מביא שני פירושים. לדעת רש"י, 'התורה והמצוה', נכתבו בתוך הלוחות, אולם נראה כי אין הכונה שכל המצוות היו כתובות  ממש על הלוחות, אלא כדברי רש"י בהמשך דבריו "כל שש מאות ושלש עשרה מצווה בכלל עשרת הדברות הן" – עשרת הדברות מכילות את כל המצוות. רש"י מביא את דעת רס"ג(ר' סעדיה גאון. מגאוני בבל. חי בין השנים 882–942 לספירה) המפרש: 'באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו'–נראה מפירוש זה כי אין כאן  משהו כתוב בנוסף למה שכתוב על הלוחות, אלא  בסוג של  נספח לכל דיבר ודיבר. ב"נספח" הזה מפורטות כל המצוות התלויות באותו דיבר(על המונח, דיברות, ראו:נ ברגרין, "עשרת הדברות: לתולדותיה של מלה"(בתוך)יצחק הקלמן(עורך) עיונים בלשון העברית מאת ניסן ברגגרין, ירושלים תשנ"ה, עמ'84–89).ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) מביא אף הוא שני פירושים לביטוי 'והתורה והמצוה', ואלה דבריו בפירוש הקצר: " יש אומרים תורה: שבכתב והמצוה: בעל פה, והנכון כי על לוחות לבדם ידבר, והראיה הגמורה 'אשר כתבתי', והשם לא כתב התורה, רק משה כתבה על פי השם. ויש אומרים  שטעם התורה– על דיבור 'אנכי', והמצוה על התשעה. ואחרים אמרו כי התורה–הלאוין ו'המצוה'–  זכור וכבד. ולפי דעתי כי התורה והמצוה שתיהם יורו וידריכו בדרך הישרה, על כן כתוב 'אשר כתבתי להורותם', והתורה–שהיא בעבור דבר אחד כצרעת... והמצווה– עומדת בפני עצמה כדיבור הראשון והששי, והתורה–כדיבור הרביעי והתשיעי...והנה כל 'מצוה'–תורה, ואין כל 'תורה'–מצוה" ראב"ע מביא בתחילה את הפירוש לפיו 'התורה' היא התורה שבכתב והמצוה היא התורה שבעל פה. נראה כי אין הוא מקבל פירוש זה, אך אין הוא מנמק את הדחיה. לדעתו של ראב"ע,  הפסוק מתייחס ללוחות בלבד, שרק  על הלוחות ניתן לומר "אשר כתבתי להורותם" שהרי ה' לא כתב את התורה אלא משה על פי ה'(להרחבה על גישות של חכמים בנושא זה, מחז"ל ועד לימי הראשונים ראו: ע. ויזל, "שאלת חלקו של משה בכתיבת התורה בספרות חז"ל ובמעבר לימי הביניים", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כד(תשע"ה) עמ' 29–53). ראב"ע מביא בהמשך דבריו פירושים נוספים, ונראה שהמכנה המשותף לכולם הוא השימוש במילה 'תורה' כמילה נרדפת ל'הוראה' (בניגוד למשמעות השכיחה בלשון העם לפיה הכוונה היא לכל חמשת הספרים). ראב"ע מביא כמה פירושים כאלה, ומביע את דעתו כי המילה 'תורה' היא מילה כוללת יותר מאשר המילה 'מצווה' ועל כן כל מצוה תורה ואין כל תורה מצווה. לכן, לדעתו, התורה  היא קובץ הוראות בנושא מסוים(כמו 'תורת הצרעת') אך מצווה היא משהו מצומצם יותר( כגון הדיבר הראשון–אנכי ה' אלהיך או הדיבר  השישי–לא תרצח). גם ראב"ע מתייחס לפירושו של רס"ג, וזאת בפירושו הארוך לשמות ואלה דברי ראב"ע: "אמר הגאון כי 'אשר כתבתי' דבק עם לוחות האבן, לא עם 'התורה והמצוה', כי השם לא כתב רק עשרת הדברים ופרש: התורה–שבכתב והמצוה– תורה שבעל פה כי כל המצות–בסיני נתנו למשה בימים שעמד בהר... ולפי דעתי כי 'התורה'–הדבור הראשון והחמישי, ו'המצוה'–השמונה דברים".לדעת רז"ל כפי שהיא מובאת על ידי ראב"ע, המילים "אשר כתבתי" מתייחסות רק למילים 'לחות האבן', שכן, לדעתו רק הלוחות נכתבו על ידי ה'. לפיכך המילים 'התורה והמצווה' מתייחסות לתורה שבעל פה (עניין זה עצמו שנוי במחלוקת בחז"ל וראו להלן).רמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי פרשני המקרא והתלמוד . חי בין השנים 1194–1270)בפירושו לפסוק דוחה את דברי ראב"ע ולאחר שמביאם, כתב: "ואינו כלום, כי הכתוב במשנה תורה 'ואדברה אליך'(דברים ה, כח) יעיד כי על כל המצוות כולן ידבר".לדעת רמב"ן, אין לקבל את גישת ראב"ע לפיה המילה המצווה- מתייחסת רק לחלק מהמצוות שכן הפסוק בדברים סותר הבנה זו. הרמב"ן עצמו מציע שתי אפשרויות אחרות להבנת פסוקנו. הדרך האחת היא על דרך 'סרסהו ופרשהו" ואלה דברי הרמב"ן: "אשר כתבתי–יחזור על הלוחות , ולהורותם–על התורה והמצוה, ושיעור הכתוב: ואתנה לך את לוחות האבן אשר כתבתי, והתורה והמצוה להורותם". לדעת הרמב"ן(וכן שד"ל בפירוש לפסוקנו), רק הלוחות היו כתובות–המילים 'אשר כתבתי' מתייחסות רק ללוחות, ולא למילים 'התורה והמצווה' שהן(כל שאר המצוות) רק נאמרו בעל פה למשה בסיני ולא נכתבו. בשלהי פרושו מזכיר הרמב"ן אפשרות נוספת לפירוש פסוקנו, ואלה דבריו: "ועל דעת רבותינו(ראה שבת פח, ב) יתכן שיהיה רמז שהיתה כל התורה כתובה לפניו קודם שנברא העולם, כאשר הזכרתי בתחלת ספר בראשית" הרמב"ן מפנה כאן לדברי חז"ל:"בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, מה לילוד אישה בינינו? אמר להם: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמדה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות שבעים וארבע דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם?....". לפי גישה זו, התורה היתה כבר כתובה לפני  ה' ומשה רק העתיק אותה. עניין אופן כתיבת התורה על ידי משה, מפורט בהרחבה בהקדמתו של הרמב"ן לספר בראשית ואלה דבריו שם: "משה רבנו כתב הספר הזה עם התורה כולה מפיו של הקדוש ברוך הוא, והקרוב שכתב זה בהר סיני, כי שם נאמר לו: 'עלה אלי ההרה והיה שם...', כי 'לוחות האבן' יכלול הלוחות והמכתב, כלומר עשרת הדברות, ו'המצוה'- מספר המצות כולן, עשה ולא תעשה. אם כן, 'התורה'- יכלול הספורים מתחילת בראשית, כי הוא מורה אנשים בדרך בענין האמונה, וברדתו מן ההר כתב מתחילת התורה עד סוף ספור המשכן, וגמר התורה כתב בסוף שנת הארבעים... וזה כדברי האומר: 'תורה מגילה מגילה נתנה'. אבל לדברי האומר 'תורה חתומה ניתנה', נכתב הכל בשנת הארבעים כשנצטוה 'כתבו לכם את השירה הזאת' .... והטעם לכתיבת התורה בלשון זה, מפני שקדמה לבריאת העולם. אין צריך לומר, ללידתו של משה רבנו, כמו שבא אלינו בקבלה, שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה. הנה משה  כסופר המעתיק מספר קדמון וכותב, ולכן כתב סתם".    הרמב"ן  מתייחס  בהקדמתו למחלוקת   בשאלה  באיזה אופן ניתנה התורה. הוא אינו מכריע במחלוקת, אלא רק מפרש כי לדעת האומר 'תורה מגילה מגילה נתנה'–משה כתב בשלב ראשון את התורה מספר בראשית עד סיפור המשכן. את השאר  כתב בשנת הארבעים. לדעת הסובר 'תורה חתומה נתנה'- הכל נכתב בשנת הארבעים. נראה מתחילת דברי הרמב"ן כי הוא קרוב יותר לדעה כי משה כתב את התורה בהר סיני ולא בשנת הארבעים(מקורו של הרעיון לפיו התורה היתה כתובה לפני ה 'באש שחורה על גבי אש לבנה' הינו בתלמוד הירושלמי במסכת שקלים טז, ב).ומה דעת בעלי הטעמים? האם ניתן ללמוד מפיסוק הטעמים בפסוקנו  על השאלה מה ניתן ומה נכתב בסיני?  פסוקנו נחלק באתנחתא במילה המוקפת והיה–שם. צלע ב היא הנוגעת לענייננו והיא נחלקת בזקף במילה 'והמצוה'. המילים 'לוחות האבן' מוטעמות במונח וברביע בהתאמה. מכאן ניתן להבין  כי המילים : 'אשר כתבתי להורתם' מתייחסות הן ללוחות האבן והן לתורה והמצווה. לפי ניתוח זה של פיסוק הטעמים, בעלי הטעמים  הכריעו לכאורה לטובת הדעה שהתורה ניתנה בסיני כשהיא כתובה, ולא רק עשרת הדברות.ואולם ניתן גם להבין את  טעמי המקרא לפסוקנו בדרך שונה. לפי הבנה זו המילים 'התורה והמצוה' הן 'מאמר מוסגר'. כזכור על פי 'כלל המאמר המוסגר', הוא מסתיים בטעם מפסיק גבוה יותר מן הטעם המפסיק שבא לפני תחילתו. במקרה שלפנינו מתקיים תנאי זה. המילה 'לוחות האבן'  מוטעמות במונח ורביע והמילה 'והמצווה' מוטעמת בזקף, שהוא מפסיק גדול יותר בכח פיסוקו מן הרביע. ניתוח כזה יכול לאפשר פרשנות על דרך 'סרסוהו ופרשהו' כמו שמשתמע מדברי הרמב"ן, כלומר: התורה ולוחות האבן ניתנו בהר סיני, אך לא התורה והמצווה(שהוא במאמר מוסגר, והם לא ניתנו בסיני, יהא פירוש המונח אשר יהא). ניתוח כזה של פיסוק הטעמים נראה גם קרוב לדעת רס"ג שמביא ראב"ע וכן לאחת הדעות שמביא רמב"ן בפירושו לפסוק לפיה פירוש הכתוב הוא "ואתנה לך את לחות האבן אשר כתבת- והתורה והמצווה להורותם". לפי הבנה זו "התורה והמצווה ניתנו בעל פה ולא בכתב.לסיכום: עמדנו הפעם על פסוק העוסק בציווי ה' למשה לעלות אליו להר ולקבל את התורה. ראינו כי פיסוק הטעמים בפסוקנו יכול לאפשר שתי הבנות. לפי הבנה אחת, גם 'התורה והמצווה' ניתנו כתובות בסיני. לפי ההבנה השניה, המילים 'והתורה והמצווה' הן 'מאמר מוסגר'. לפי הבנה זו רק לוחות האבן ניתנו בסיני כתובות, ואילו 'התורה והמצווה' נמסרה בעל פה ונכתבה בשלב מאוחר יותר. לכל אחת מן הדעות יש בסיס בדברי חז"ל.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה, את פרשת יתרו שבמרכזה תיאור מעמד הר סיני ועשרת הדברות. נעסוק בפסוק מתוך דברי ה' אל משה בעת שעלה אל ההר לפני מעמד הר סיני. התורה מספרת  שה' קורא אל משה ומצווה אליו לומר דברים לעם (יט, ג).תוכן הדברים  מתחיל בפסוק ד': "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים, ואשא אתכם על כנפי נשרים..." דברי ה'  מתחילים בתיאור העבר.  ה' מזכיר לעם את מה שעשה למצרים ואת גאולת בני ישראל ממצרים(על הדימוי 'על כנפי נשרים' ראו פירושיהם של רשב"ם, ראב"ע בפירוש הארוך, ר' יוסף בכור שור ורלב"ג).לאחר תיאור העבר, באה ההבטחה המותנית לעתיד בפסוק  ה': "ועתה אם  שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי. והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ" ובפסוק הבא, פסוק  ו, אנו קוראים  "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל".  בפסוק  ו מסתיים הציווי. צלע ב של פסוק ו מהווה סיכום של  הציווי.פסוק ה' נחלק  באתנחתא במילה המוקפת את–בריתי. בפסוק יש לשון אמירה. האמירה נחלקת, כברוב המקרים, בתוך תוכן האמירה ולא בין הפתיחה לבין התוכן(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 4 ).בפסוק ה' ישנו לכאורה משפט תנאי: "ועתה אם שמוע תשמעו...". בכל משפט תנאי ישנם שני חלקים.  החלק הראשון–התנאי(אם...)  החלק השני, תשובת התנאי–מה יקרה אם התנאי יתקיים.הפסוק מעורר כמה שאלות: היכן מסתיים התנאי והיכן מתחילה תשובת התנאי בפסוקנו? מה פירוש הביטוי 'והייתם לי סגולה מכל העמים'? ומה הקשר בין הנימוק 'כי לי כל הארץ' להתניה המובאת בפסוק? ומה פירוש המילה 'כי' בפסוק? האם היא משמשת כתיאור סיבה או באחת ממשמעויותיה האחרות(ראו דברי האמורא ריש לקיש בתלמוד הבבלי  מסכת ראש השנה ג, א. ראו על כך: נ. אליקים, "ארבע לשונות של 'כי' בפירושי רש"י לתורה", פורסם באתר מכללת אורות במרשתת: י. ברויאר, "כי משמש בארבע לשונות", תרביץ עב ד' (תשס"ג) עמ' 522-505: י. יעקבס, "כי משמש בארבע לשונות- מימרת ריש לקיש ו"מסורת הפסוקים" בפרשנות ימי הביניים", לשוננו 79 (א-ב) תשע"ז, עמ' 111-96)? נביא להלן מדברי כמה מפרשים לפסוק ונראה כיצד הם מתמודדים עם השאלות הללו. לאחר מכן  נבחן את השאלה האם פיסוק הטעמים מתאים לפירוש כלשהוא לפסוק דווקא, ולא לאחרים.נפתח בדברי רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) המפרש: "אם עתה תקבלו עליכם, יערב עליכם מכאן ואילך... סגלה - אוצר חביב... כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים, כך אתם לי סגולה משאר האומות, ולא תאמרו, אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חבתכם נכרת, כי לי כל הארץ והם בעיני ולפני לכלום".רש"י מפרש את המלה סגולה–אוצר חביב(וראו פירוש של ר' יוסף בכור שור וכן רמב"ן המפרשים באופן דומה). לדבריו, המילים 'כי לי כל הארץ' נועדו למנוע פקפוק שעלול לבוא מאת בני ישראל בקיום הברית על ידי ה'. בני ישראל עלולים לחשוב כי אין לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא בני ישראל בלבד. כנגד זה בא המשפט 'כי לי כל הארץ'- אני הוא הבעלים של כל הארץ, ובכל זאת כל העמים האחרים 'הם בעיני ולפני לכלום'(כך נראה גם מפירוש רשב"ם לפסוק). נראה כי לשיטת רש"י המילים 'כי לי כל הארץ' אינם תיאור סיבה, אלא פירוש המילה כי הוא 'שהרי'(וראה הדיון  אודות תרגום אונקלוס לפסוקנו המתרגם כי  - "ארי". בספרו של הרב  רפאל בנימין פוזן ז"ל, פרשגן, שמות, עמ' 344–345).לעומת  פירוש זה, מביא ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11) ) בשני פירושיו לפסוק פירוש אחר למילים 'כי לי כל הארץ'. הפירוש מובא בשם המדקדק ר' יונה אבן ג'אנח(הקרוי גם רבנו מרינוס) ואלה דברי ראב"ע  בפירוש הקצר: כי לי כל הארץ דבק עם טעם מכל העמים ויאמר רבי יונה המדקדק(השרשים 'כי') כי פירושו אע"פ שלי כל הארץ- ואין צורך".ובפירוש הארוך כתב ראב"ע: "וטעם לי... הארץ. דבק עם 'כל העמים'  כי לי כל עמי הארץ... ורבי מרינוס אמר... כי לי כל הארץ אע"פ שלי כל הארץ וכמוהו לפי דעתי ' כי עם קשה עורף הוא...". בפירוש הקצר דוחה ראב"ע את דברי המדקדק ר' יונה אבן ג'נאח, וחולק על דעתו לפיה פירוש המילה כי בפסוקנו הוא 'למרות ש': כלומר, לדעת ר' יונה בן ג'נאח פירוש הכתוב הוא: למרות שלי כל הארץ–בחרתי בכם להיות סגולה מכל העמים (בפירוש הארוך ראב"ע רק מביא את דברי ריב"ג ללא אימוץ או דחיה). ראב"ע לעומתו מפרש את המשפט 'כי לי כל הארץ' כמשפט סיבה, וכדי  לקשר בין משפט הסיבה לבין ההבטחה הוא נאלץ לפרש את המילים 'כל הארץ'–כל העמים הדרים בארץ. רלב"ג(פרשן מקרא ואסטרונום שחי בדרום צרפת בין השנים 1344-1288) בפירושו לפסוק מתייחס גם לשאלת היחס בין שני חלקי המשפט שבפסוק, ולשאלה היכן מסתיים חלק התנאי והיכן מתחילה תשובת התנאי, ואלה דבריו: " ועתה אם שמוע תשמעו בקולי לקיים מצותי. ושמרתם את בריתי אשר אני כורת עמכם.... הנה תהיו לי סגולה מכל העמים לשמור אתכם ולהשגיח בכם כי לי כל הארץ לעשות בה כחפצי ולזה אוכל לשמור אתכם מכל רע מצד יתרון השגחתי בכם...". רלב"ג סבור כי המשפט 'והייתם לי סגולה' הוא  תוצאה של התנאי שמפורט קודם לכן, כלומר: אם תשמרו את הברית– תהיו סגולה מכל העמים, ובגלל שאני (ה )  'לי  כל הארץ'- אעשה אתכם ממלכת כוהנים וגוי קדוש, כמפורט בפסוק הבא, והכל בתנאי כמובן שבני ישראל ישמרו את המצוות ויקיימו את הברית.פירושו של רלב"ג מסייע לנו במתן תשובה לשאלת היחס בין חלקי משפט התנאי. לדעתו, המילים 'והייתם לי סגולה מכל העמים'- הם חלק מתשובת התנאי, והפירוש המתבקש הוא- ה' מבטיח שאם ישראל ישמרו את הברית, עם ישראל יהיה מיוחד ויזכה לשמירה מיוחדת ולהשגחה מיוחדת. הנימוק ל"אפליה"  זו הוא: "כי לי כל הארץ"- מכיוון שה' הוא הבעלים על הכל–הוא רשאי לעשות בעולם  כרצונו ובין היתר לשמור על עם ישראל מכל רע. לדעת רלב"ג, הפסוק הבא, פסוק ו,  'ואתם תהיו לי..." גם הוא הבטחה לעם ישראל שלא יצטרכו לעבוד עבודה קשה אלא  עם ישראל יהיה עם נכבד ובן חורין.כל המפרשים שמדבריהם הבאנו סבורים כי  פסוק  ה' הינו משפט תנאי. כמו כן הם סבורים כי המילים "והייתם לי סגולה" היא חלק מתשובת התנאי–זו תוצאה של שמירת הברית.  אם ישראל ישמרו את הברית, יקיימו את המצוות- ה' ישגיח על עם ישראל באופן מיוחד. לדבריהם  הפסוק הבא מתאר אף הוא את התוצאה של שמירת הברית עם ה'–עם ישראל יהיה 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'. על גישה זו מקשה ר' יעקב צבי מקלנבורג(חי בגרמניה בין השנים 1785–1865)בפירושו הכתב והקבלה לפסוקנו ואלו דבריו: "לשון המכילתא 'ועתה קבלו עליכם'. מדבריהם יראה שאין מפרשים מלת אם לתנאי....דאם כן ייעץ לשמור  ברית התורה כדי לקבל השכר האמור אחריו... ובאמת אין העבודה על מנת לקבל פרס חביבה כל כך לפני המקום. לכן ביארו אם לעניין תקווה ובקשה... שפירושם כמלת הלוואי. וכן כאן 'אם שמע תשמעו' פירש הלוואי שתשמעו וכאילו הוא יתברך משתוקק ומתאווה להשלים מעשי ידיו, ורצונו שישמרו בריתו מצד השלמות....אמנם השכר והברכה מאליו בא".בעל הכתב והקבלה מתנגד לגישה העולה מדברי כל המפרשים לפיה בני ישראל מתבקשים לקיים את הברית ולשמור את המצוות כדי לקבל שכר, שכן שמירת התורה כדי לקבל פרס ושכר איננה המעלה הרצויה. לנוכח קושי זה מאמץ הפרשן את המשתמע מדברי מדרש המכילתא לפיו אין המילה אם בפסוקנו משפט תנאי רגיל אלא הבעת משאלה(ראו בראשית  כג, יג: 'אך אם אתה לו שמעני' ודברי רש"י בפירושו לפסוק). כיצד יתפרשו לפי דרך זו המילים "והייתם לי סגולה.."? הנה דבריו של בעל הכתב והקבלה: "והייתם לי סגולה...והנה לכל המפרשים ענין מאמר זה תשובת התנאי, והוא הגעת השכר על שמעם בקול ה' ולשמרם את בריתו, שיהיו אהובים וחביבים בעיניו יתברך ויתנהג עמהם באהבה וחיבה. אמנם לפי דבריהם מאמר 'כי לי כל הארץ' הוא רק למותר ואינו מתחבר יפה עם מה שקדם עליו(ואכן ראינו כי הפרשנים מפרשים בדוחק את המילים הללו) .לנוכח קושי זה מציע בעל הכתב והקבלה פירוש מפתיע, ואלה דבריו: ונראה לי שאין המכוון במאמר  זה התנהגותו יתברך עימהם בדביקות האהבה, אבל המכון בו שהם יתנהגו  בדבקות אהבה עמו יתברך. ומאמר 'והייתם לי סגולה' הוא מחלק התנאי וטעמו: אם תשמעו בקולי ותשמרו בריתי ותהיו בדבקות אהבה עמדי יותר מכל העמים. וכנתינת טעם על 'והייתם לי סגולה' אמר 'כי לי כל הארץ ומלואה ויש ביכולתי למלא כל חפציכם וכל עניני העולם הגשמי ותנועותיו הוא ממני וכל שנעשה בו איננו רק מרצוני לבד, בחפצי ובגזרתי".בעל הכתב והקבלה מחדש שהמילים, 'והייתם לי סגולה' שבפסוק אינם התוצאה של שמירת הברית אלא זו חלק מהדרישה מעם ישראל במסגרת הברית - עם ישראל נדרש להתחבר אל ה' יותר מאשר שאר העמים– כי לה' הארץ ומלואה, והוא יכול להגשים את כל השאיפות של העם. בהקשר לכך מביא בעל הכתב והקבלה את דברי מדרש המכילתא: והייתם לי סגולה שתהיו קנויין לי ועוסקין בתורה ולא תהיו עוסקים בדברים אחרים..." מכאן שפסקה זו היא דרישה מעם ישראל כלפי ה' ואין פסקה זו מהווה הענקת מעמד מיוחד לעם ישראל אלא להיפך(ובפירוש זה כמובן מוסרות כל השאלות והתהיות אודות 'גזענות' וכד' המיוחסות  לדת היהודית בהסתמך על פסוק זה. נושא זה הינו נושא רחב מאוד ונפנה כאן רק לכמה מקורות העוסקים בנושא זה: ש. בראון וי. פז, "חלק ה עמו: על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-נוצרי הפגני- היהודי", תרביץ רבעון למדעי היהדות עט חוברת א(תשע-תשעא) עמ' 23–61 וראו הפניות נוספות בהערה 1 שם: א. שביד(ז"ל), "רעיון העם הנבחר והליברליות החדשה" ירושלים תשע"ז).פרשנות זו מחייבת גם הבנה אחרת של הביטוי 'כי לי כל הארץ', ואכן  בעל הכתב והקבלה מבארם באופן שונה מכל המפרשים שהבאנו עד הנה, ואלה דבריו:  "ויותר יתכן דמאמר 'כי לי כל הארץ' מבאר איכות הסגולה, כלומר: במה ישיג הישראלי לדבקות אהבה אליו יתברך? אמר ' כי לי כל הארץ', כלומר אם ייחד כל חומריותו אליו יתברך שבהיותו עוסק בעניינים המוכרחים לחלק חומריות גופו, לא יכוון בו להנאת גופו כי אם לקיים רצון הבורא יתברך...". פירוש המילה 'הארץ' בפסוקנו איננו 'העולם כולו'. אין פסקה זו מבטלת את בעלות ה' על העולם כולו, אלא פסקה זו מתייחסת לפעולות הארציות הגשמיות שעל האדם לעשות בעולם, ופירוש מילים  אלה הוא אפוא שעל היחיד בישראל לכוון לשם שמים גם כאשר הוא עסוק בפעולות גשמיות שהם חלק ממה שעליו לבצע בעולם הזה(ראו רעיון דומה לזה בדברי הרמב"ם  בספר משנה תורה היד החזקה  הלכות דעות פרק ג, הלכות ה-יא). לאחר שהבאנו שתי דעות בפירוש פסוקנו מבחינת חלוקתו למשפט תנאי ותשובת התנאי ננסה לברר את השאלה האם  ניתן ללמוד משהו לעניין זה מפיסוק  הטעמים?הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת את–בריתי. נראה לכאורה מפיסוק הטעמים כי הנימוק 'כי לי כל הארץ'  מתייחס רק למילים 'והייתם לי סגולה מכל העמים', ולא לתנאים המפורטים בצלע א 'אם שמוע תשמעו...'. לפי הבנה כזו של הפרשנות האילמת העולה מן הטעמים, נראה כי הפירוש הוא  כי המילים 'והייתם לי סגולה...' היא תשובת התנאי, ונמצא הפסוק נחלק בין התנאי לבין תשובת התנאי, פרשנות שאינה מתאימה לדברי בעל הכתב והקבלה.ושמא ייתכן לפרש כי פיסוק הטעמים יכול להתאים גם לפירושו של בעל הכתב והקבלה. הכיצד?ייתכן לפי דרכו של בכל הכתב והקבלה להסביר כי הסיבה לחלוקת הפסוק באמצע משפט התנאי(ולא בין התנאי לבין תשובת התנאי, על פי דרכו) נעוצה במניעים הקשורים  בנוחות הקריאה וההבנה.כבר הזכרנו פעמים רבות (וכן בטיפ השבועי של השבוע שעבר( פרשת בשלח תשפ"ב) כי ייתכן שניתן לפרש אופן חלוקה זה כחלק מנטיית בעלי הטעמים לאחר את מקום החלוקה העיקרית בפסוק לצורך נוחות הקריאה. על עניין זה כבר עמד הרב מרדכי ברויאר זצ"ל, ואלה דבריו: "יחידה שחלקה השני ארוך מחלקה הראשון תתחלק לפעמים בתוך חלקה השני..הקורא את היחידה יעדיף לקוראה בנשימה אחת, ואין הוא נוטה להפסיק מיד עם תחילת הקריאה. ככל שההפסקה מתאחרת, כן נוח לקורא ולשומעיו. טעמי המקרא מתחשבים בנטיה זו ומאחרים את  ההפסקה גם בניגוד  לכללי הפיסוק ההגיוני"(מ. ברויאר, פיסוק טעמים שבמקרא, ירושלים תשי"ח, עמ' 123. ראו גם : מ. ברויאר, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמת, מהדורה שניה, ירושלים תש"ן, עמ' 348 ואילך).הרב ברויאר קובע כלל לפיו, טעמי המקרא נוטים לעיתים מן ההיגיון התחבירי של המשפט מפני כללים שונים הנוגעים לנוחות הקריאה והניגון. ההנחה היא, לפי דרכו של הרב ברויאר, שחלוקת הפסוק חלוקה עיקרית במקום סמוך לתחילתו אינה נעימה לאוזני השומע או הקורא, ולכן לעיתים מתחשבים טעמי המקרא בנטייה זו ומאחרים את מקום האתנח בפסוק. אם נשליך כלל זה לפסוקנו נבקש להציע, על פי שיטת בעל הכתב והקבלה,  כי הפסוק כולו–תנאי הוא, ותשובת התנאי היא רק בפסוק הבא "ואתם תהיו לי...". לפיכך העדיפו בעלי הטעמים לחלק את הפסוק בנקודת האמצע שלו(יצוין כי בעל הכתב והקבלה בוחר שלא להתייחס כלל לטעמי המקרא בפירושו לפסוקנו, אלא רק עוסק בשאלת חלוקת משפט התנאי).נשוב ונדגיש עם זאת, כי דברים אלה אינם מוחלטים שהרי מצאנו פסוקים  המתחלקים חלוקה עיקרית גם במילה הראשונה של הפסוק, ולפי העמדת הרב ברויאר את הדברים, חלוקה כזו ודאי אינה נוחה לקורא (ראו למשל: בראשית  יח, ג: ויקרא ח, יט  ועוד).נראה אפוא כי פיסוק הטעמים בפסוקנו מתאים לגישת רוב הפרשנים  שמדבריהם  הבאנו לעיל, אלא שלשיטתם קשה פירושו של הביטוי 'כי לי כל הארץ' ושילובו בתוך משפט התנאי. לעומת זאת, פירושו של בעל הכתב והקבלה מציע הסבר נוח יותר לשילוב המילים "כי לי כל הארץ" בפסוקנו, תוך העתקת תשובת התנאי לפסוק הבא.פיסוק הטעמים אינו נראה כמתאים לדרכו של בעל הכתב והקבלה במקרה זה, שכן שיטת פיסוק הטעמים מכירה רק יחידות של פסוק בודד ולא יחידות של מספר פסוקים כמושא לחלוקה. לכן את פיסוק הטעמים בפסוקנו, לפי דרכו של הרב בעל הכתב והקבלה ניתן אולי  להסביר רק מנימוקים של נוחות קריאה, הגורמת לנטייה לחלק פסוקים קרוב לנקודת האמצע שלהם ולא סמוך לתחילתם או לסופם, גם אם הדבר איננו עולה בקנה אחד עם מבנהו התחבירי של הפסוק.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק  שהשאלה המרכזית העולה מקריאתו היא שאלת היחס בין חלקיו, התנאי ותשובתו. בחנו כמה דעות של מפרשים בעניין זה וכן  בחנו את השאלה הזו ביחס לפיסוק הטעמים. ראינו כי פיסוק הטעמים  מצביע לכאורה על כך שהמילים "והייתם לי סגולה..." היא חלק מן ההבטחה, תשובת התנאי, אולם העלנו אפשרות לפרש את חלוקת הפסוק בדרך אחרת, שתאפשר  הכלת הפירוש לפיו המילים הללו  מהווים עדיין חלק מן התנאי. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                          בסופה של פרשת השבוע, פרשת בשלח, מסופר על מלחמתו של עמלק בישראל(על עמלק ראו בערך בשם זה באנציקלופדיה המקראית וכן בויקפדיה ושם ספרות).התורה מספרת שלאחר הניצחון על עמלק, מצווה ה' את משה 'לכתוב בספר' את התחייבות ה' למחות את עמלק מתחת השמים. משה בונה מזבח וקורא לו שם.לאחר קריאת השם למזבח שבנה משה, נאמר:"ויאמר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק. מדר דר"( יז, טז). קריאת פסוק זה מעוררת כמה שאלות: ראשית-מי הוא הדובר בפסוק? שנית-מה פירוש הביטוי 'כי יד על כס יה'? ידו של מי? שלישית - מה פירוש הביטוי הייחודי 'מדור דור'( על פי הערת המסורה על אתר, זו הפעם היחידה בתנ"ך בו נזכר ביטוי זה)? לאיזה חלק בפסוק הוא מתייחס? אשר לזהות הדובר בפסוק–נראה כי הדובר הוא משה, שהוא נושאו של הפסוק הקודם.של מי היא היד המורמת? תרגום אונקלוס(היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות  ה 1–2 לספירה) שנזהר מאוד כידוע מתרגום פסוק כצורתו בכלל ומתרגום באופן שתישמע ממנו איזו שהיא הגשמה של הקדוש ברוך הוא בפרט(ראו על כך בספרו של הרב רפאל בנימין פוזן זצ"ל פרשגן ביאורים ומקורות לתרגום אונקלוס–בראשית, ירושלים תשע"ג, עמ' 915–963. ראו הדיון על פסוק זה בעמ' 930), מתרגם: "ואמר בשבועה אמירא דא מן קדם דחילא דשכינתיה על כורסי...(ואמר בשבועה אמירה מלפני כב' השכינה על כסאו..."- היד 'נעלמה' מן התרגום).לעומתו, רש"י(ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק מבאר כי היד המורמת היא ידו של הקדוש ברוך הוא, ואלה דבריו: ויאמר כי יד על כס יה- ידו של הקדוש ברוך הוא הורמה לישבע בכסאו, להיות לו מלחמה בעמלק עולמית..."(וראו המשך דברי רש"י המביא את דברי המדרש במכילתא דר' ישמעאל בשלח מסכתא דעמלק: "...שנשבע הקדוש ברוך הוא שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עשו כולו"). בדרכו של רשי מהלך במקרה זה גם נכדו, רשב"ם(רבי שמואל בן מאיר), הכותב: "לכך אני קורא שם המזבח ה' ניסי.. שהרי הרים הקדוש ברוך הוא את ידו על כסאו ונשבע כי מלחמה לו בעמלק מדר דר". מדברי רש"י ורשב"ם אנו יכולים גם להבין כי לדעתם הביטוי 'מדור דור' שבסיפא של פסוקנו, מתייחס למלחמה בעמלק. מלחמה זו תהיה לעולמי עד.גישה אחרת לפירוש הביטוי 'כי יד על כס יה' מובאת  בפירושי ראב"ע( (ר' אברהם בן עזרא . נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11) לפסוקנו, ואלה דבריו בפירוש הקצר: "כי יד– יש אומרים... מי שתהיה ידו בתחלה על כסא השם, יעשה מלחמה בעמלק וכסא השם- מלכות ישראל....". ובפירוש הארוך מפרט ראב"ע את זהותו של המפרש, ואלה דבריו: "ורבי ישועה (כוונתו לישועה בן יהודה- חכם קראי ירושלמי בן המאה ה- 11 שנחשב לגדול חכמי הקראים בדורו) אמר כי יד חזקה תהיה ליושב בראשונה, כאשר נאמר בשלמה' על כסא ה'(דברי הימים א כט, כג). לפי גישה זו,  כיסא ה' איננו כסאו של ה' ממש אלא המלכת מלך ישראל-הוא זה אשר נחשב כיושב על כיסא ה' וידו היא ה"יד על כס יה". נראה כי בגישה זו מהלך גם ר' יוסף בכור שור (חי בצרפת במאה ה- 12) בפירושו לפסוקנו הכותב: "ויש לפרש יד לשון גדולה ומלכות... והכי קאמר שתהיה יד ומלכות על כס יה– על כסאו של הקדוש ברוך הוא שאעמיד מלך על ישראל שישב על כסא ה... אז תהיה מלחמה בעמלק כמו שמצינו כשהומלך שאול–צוהו להלחם בעמלק וכן בכל דור ודור ילחם בו עד שימחה לגמרי". נראה כי גישתו של ר' יוסף בכור שור משלבת בין שתי הפרשנויות: הוא מפרש את הפסוק  כמתייחס למלך ישראל- שהוא ה'יד על כסא מלכות ה'(בכך הוא חומק משאלת ההגשמה). מצד שני, הוא מפרש שהמלחמה בעמלק היא רב דורית, כפי שפירשו גם רש"י ורשב"ם (וכתב רמב"ן בפירושו לפסוקנו על פירוש זה כי"ועל דרך הפשט נכון הוא'. הרמב"ן מביא בדבריו גם פירוש "על דרך האמת'). בדרך שונה בפירוש הפסוק נוקט רלב"ג (פרשן מקרא ואסטרונום שחי בדרום צרפת בין השנים 1344-1288)    הכותב: " קבלתי בפירוש זה הפסוק מהרב אדוני אבי, שהוא אמר כי היד שהוא על  הכסא, יהיה ממנה מלחמה לה' בעמלק מדור דור מישראל שיהיו נלחמים עם עמלק, כי יד השם  יתעלה תהיה אתם תמיד לעזרם... והנה השם יתעלה הוא מושל על מה שיסודר מהגרמים השמימיים, להפך הסדור ההוא כאשר היה מסודר ממנו רע מה לאוהביו הדבקים בו. ובזה הכח, אשר יש לו על הכסא, היה נלחם בעמלק כי לפי המערכת היה עמלק מנצח את ישראל לולי עזר השם יתעלה וכן תמצא בימי המן.. והנה זה הפירוש הוא נכון מאוד... ובזה האופן תהיה המלחמה לה' בעמלק מדור דור מישראל הנלחמים עמו כי תמיד היה עמלק מנצח לפי המערכת, לולי עזר השם יתעלה". רלב"ג מפרש את 'יד ה' כהתערבות השם לטובת ישראל במלחמותיהם. לולי התערבות זו, היו ישראל חלילה מפסידים במלחמה עם עמלק. אבל ה', בכח שיש לו על הכסא, נלחם בעמלק ומסייע לישראל לנצח במלחמה זו. כך במלחמה המתוארת בפרשתנו וכך לדורות–גם לדורות, על פי דרך הטבע היה עמלק ראוי לנצח, אולם ה' עוזר לישראל לנצח את עמלק בכל דור ודור.לאחר שראינו כמה גישות  לפרש את פסוקנו, נבדוק עתה כיצד ניתן לפרש את פסוקנו על פי הטעמים. ננסה לברר, היש בפיסוק הטעמים כדי להטות לכיוון אחד מן הפרשנים שהבאנו, אם לא.פסוקנו נחלק באתנחתא במילה בעמלק. כבר במבט ראשון נראה כי פסוקנו בולט בחוסר האיזון שבאורכן של הצלעות. צלע א ארוכה וצלע ב קצרה(שתי מילים בלבד).מהי המשמעות שיש לייחס לעובדה זו? מדוע לא חילקו בעלי הטעמים את הפסוק במילה יה ובכך היה מובן שהמלחמה לה' בעמלק היא רב דורית וגם היתה נשמרת חלוקה מאוזנת בין שתי הצלעות? היש לכך משמעות פרשנית?ייתכן שניתן לפרש אופן חלוקה זה כחלק מנטיית בעלי הטעמים לאחר את מקום החלוקה העיקרית בפסוק לצורך נוחות הקריאה. על עניין זה כבר עמד הרב מרדכי ברויאר זצ"ל, ואלה דבריו: יחידה שחלקה השני ארוך מחלקה הראשון תתחלק לפעמים בתוך חלקה השני..הקורא את היחידה יעדיף לקוראה בנשימה אחת, ואין הוא נוטה להפסיק מיד עם תחילת הקריאה. ככל שההפסקה מתאחרת, כן נוח לקורא ולשומעיו. טעמי המקרא מתחשבים בנטיה זו ומאחרים את  ההפסקה גם בניגוד  לכללי הפיסוק ההגיוני"(מ. ברויאר, פיסוק טעמים שבמקרא, ירושלים תשי"ח, עמ' 123. ראו גם : מ ברויאר, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמת, מהדורה שניה, ירושלים תש"ן, עמ' 348 ואילך).הרב ברויאר קובע כלל לפיו, טעמי המקרא נוטים לעיתים מן ההיגיון התחבירי של המשפט מפני כללים שונים הנוגעים לנוחות הקריאה והניגון. ההנחה היא, לפי דרכו של הרב ברויאר, שחלוקת הפסוק חלוקה עיקרית במקום סמוך לתחילתו אינה נעימה לאוזני השומע או הקורא, ולכן לעיתים מתחשבים טעמי המקרא בנטייה זו ומאחרים את מקום האתנח בפסוק. כך לכאורה נעשה גם בפסוקנו.נדגיש עם זאת, כי דברים אלה אינם מוחלטים שהרי מצאנו פסוקים  המתחלקים חלוקה עיקרית במילה הראשונה, ולפי העמדת הרב ברויאר את הדברים, חלוקה כזו ודאי אינה נוחה לקורא (ראו למשל: בראשית  יח, ג: ויקרא ח, יט  ועוד). בכל מקרה, לגבי הפסוק שאנו דנים בו, גם החלוקה החליפית שהיצענו אינה קרובה מידי לתחילת הפסוק והיא מאוזנת. נראה אפוא שהסבר זה איננו מספק תשובה מספקת לאופן חלוקת פסוקנו על ידי בעלי הטעמים.הסבר בכיוון אחר למקום החלוקה העיקרית בפסוקנו ייתכן על ידי מציאת משמעות פרשנית לעובדה זו. בדרך זו הולך  ר' יעקב צבי מקלנבורג(חי בגרמניה בין השנים 1785–1865) בפירוש הכתב והקבלה, ואלה דבריו: " ביאורים שונים נאמרו על פסוק זה, ולכולם יתנגד האתנח אשר יפסיק בין רישא לסיפא דקרא. לכן נראה לי.. ושם יד כאן אינו חוזר על ה' כי אם על משה שנאמר עליו בעניין זה 'וירם משה את ידו', והודיע משה לבני ישראל במאמרו זה את תוכן המובן מהרמת ידו למעלה, כי הייתה  להורות שלא יעלה על לב בני ישראל שיתגברו במלחמה זו מכח ידיהם וזרוע גבורתם... כי אם יד ה תעשה זאת...על זה אמר 'כי יד על כס יה' לומר: הרמת ידי אל השמים שהם כסא ה', היא הייתה להורת כי מלחמה לה' בעמלק... והוסיף עוד איש האלוהים להודיעם שבכל דור ודור כאשר יעמדו השונאים עלינו לכלותינו הוא יתברך יעמוד לנו למגן וצינה ולעולם לא נשים מבטחינו אל הכנות טבעיות והשתדלות בני אדם, כי שווא תשועת אדם, ועזרתנו תמיד יהיה לנו מאל המושיע, וזהו שחתם 'מדור דור". ראוי ליתן את הדעת לכמה נקודות מעניינות בפירושו של בעל הכתב והקבלה. ראשית–בניגוד לדברי המפרשים שהבאנו, המפרשים שהמילה יד מתייחסת לידו של ה'(חרף בעיית ההגשמה הכרוכה בפירוש זה שעליה עמדנו לעיל בקצרה) סבור בעל הכתב והקבלה כי היד היא ידו של משה, אותה יד שנאמר עליה בתיאור המלחמה בעמלק "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל ..."(וראו דברי המשנה ראש השנה ג, ח). שנית- המסר העולה מדברי הפסוק האחרון של הפרשה, על פי דברי בעל הכתב והקבלה הוא כי אל לאדם לשים מבטחו באדם, אלא בה' יתברך לבדו "כי שווא תשועת אדם"(השאלה העקרונית  של השתדלות האדם מול האמונה בה' היא כמובן שאלה רחבה  שלא ניתן להרחיב בה במסגרת הטיפ השבועי. ראו על כך:א וינרוט, ביטחון והשתדלות פרקי יסוד, ירושלים תשע"ז). הרב מקלנבורג מציג כאן גישה שאיננה מעניקה למעשה שום משמעות להשתדלות האדם ומעניקה את מלא כובד המשקל לאמונה והבטחון בה'(ואולי ניתן להגביל עמדה זו כפי שבעל הכתב והקבלה עצמו אומר, רק למקרים בהם: "יעמדו השונאים עלינו לכלותינו..." ולא לכל עניין שהרי על האדם להשתדל למען בריאותו, פרנסתו והצלחתו, דרישה העולה ממקורות רבים אחרים ואין כאן מקום להאריך בדבר).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק האחרון של הפרשה. היצגנו כמה שאלות העולות מקריאת הפסוק והבאנו מדברי מקצת הפרשנים ביחס לשאלות אלה.  בחינת פיסוק הטעמים העלתה קושי  אל מול דברי כל המפרשים, קושי שהוביל את בעל הכתב והקבלה לפרשנות שונה לפסוק, העולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת בא, הפרשה השלישית בספר שמות. בפרשה מסופר על שלושת המכות האחרונות (ארבה, חושך, מכת בכורות) ועל יציאת בני ישראל ממצרים. כמו כן בפרשתנו יש גם מצוות שחלקן נועדו להתקיים באופן חד פעמי ביציאת מצרים וחלקן נמסר לצורך שמירה וקיום לדורות.בפרשה מסופר על מכת הארבה, המכה השמינית ברשימת עשרת המכות(על הארבה ראו בערך הנושא שם זה באנציקלופדיה ויקיפדיה וכן:ז. עמר, הארבה במסורת ישראל, רמת גן תשס"ד: הרב חננאל סרי ודר' זהר עמר, "כשרותו של הארבה" תחומין יט(תשנ"ט) עמ' 283–299). התורה מספרת כיצד הגיע הארבה לארץ מצרים:"ויט משה את מטהו על ארץ מצרים וה' נהג רוח קדים בארץ כל היום ההוא וכל הלילה. הבקר היה  ורוח הקדים נשא את הארבה"(י, יג).נמצא למדים מהכתוב כי  רוח מזרחית(קדם=מזרח) היא זו אשר נשאה את הארבה אל ארץ מצרים. מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק  נחלק בין מעשהו של משה ומעשה ה'(בצלע א) לבין התוצאה המפורטת בצלע ב–בבוקר נשא רוח הקדים את הארבה.אם הרוח המזרחית הביאה את הארבה אל מצרים, מתבקש כי רוח מן הכיוון הנגדי היא זו שתגרש  את הארבה, ואכן בפסוק יט מסופר: "ויהפך ה' רוח ים חזק מאד וישא את הארבה ויתקעהו ימה סוף. לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים". הפסוק נחלק באתנחתא במילה סוף. נראה גם כאן כי בצלע א  מסופר על  מעשה ה', ואילו בצלע ב  מפורטת התוצאה. נתמקד בתחילת פסוק יט: 'ויהפך ה' רוח-ים חזק מאוד'. המילה ויהפך מוטעמת בקדמא והמילה ה' מוטעמת במהפך. המילה המוקפת רוח-ים מוטעמת בפשטא שהיא טעם מפסיק(קטן לפני) המילים חזק מאוד המוטעמות במונח ובזקף. המילים ויהפך ה' מוטעמות בשני משרתים רצופים: קדמא ומהפך. כידוע על פי כללי פיסוק הטעמים, כל יחידה חוזרת ונחלקת אם יש בה יותר משתי מילים(מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 1)  . לאור כלל זה, הביטוי "ויהפך ה' רוח-ים" בן שלוש המילים(המילה המוקפת נחשבת כמילה אחת לענייננו),  צריך להיות נחלק אחרי המילה 'ויהפך' או לאחר המילה ה', כי יחידה בת שלוש  מילים צריכה להיות נחלקת פעם אחת. נראה על פי ההיגיון כי היחידה הקטנה הזו נחלקת במילה ה', שהוא נושא המשפט (ויהפך ה'-רוח-ים... תופעה זו נקראת "משרת במקום מפסיק). באופן מעשי, כאשר בא משרת במקום מפסיק, וכדי לבטא את ההפסקה בקריאה, ניתן להאט את הקצב או להפסיק את הקריאה במעט, לאחר אותה מילה שבה  בא הטעם המשרת במקום המפסיק.נימוק שונה לצורך להפסיק בקריאה במקום זה  עולה  מהערתו של  הרב ריאחי בפירוש מענה לשון(בתוך: תיקון קוראים סימנים) לפסוקנו ואלה דבריו: "טוב לשהות מעט אחרי שם ה' כמו שכתב המנחת שי בעניין הפסוק 'ויפל ה אלהים תרדמה על האדם וישן'(בראשית ב, כא). נתבונן תחילה בפסוק מספר בראשית ואחר כך נשווה לפסוקנו: "ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם וישן ..." המילה ויפל מוטעמת  בתלישא קטנה, המילה ה' מוטעמת בקדמא ואילו המילה אלהים מוטעמת בדרגא. המילה תרדמה מוטעמת בתביר, שהוא טעם מפסיק. שוב, גם כאן יש מצב של שלוש מילים שיש לקבוע ביניהם הפסקה אך אף  אחת מהן איננה מוטעמת בטעם מפסיק. אולם, במקרה זה בניגוד לפסוקנו, יש גורם נוסף במשוואה, הלא הוא הפסק (קו אנכי) הנתון בין המילה אלהים לבין המילה תרדמה. מהו הפסק ומהם  תפקידיו?הפסק הוא סימן הנלווה לטקסט המקראי, שאינו שייך למערכת הטעמים. הפסק עשוי לבוא אחרי כל אחד מן הטעמים המחברים והוא מורה על הפסקת הקריאה אחרי התיבה(ראו: א. דותן, "קדמוניות פסק" (בתוך) עיונים בלשון המקרא ובמסורה, ירושלים תשפ"א, עמ' 290–301: ל. הימלפרב, "תפקידו  הפרשני של הפסק"(בתוך) דרכים במקרא ובהוראתו, רמת גן תשנ"ז, עמ'117–129: וראו  בהרחבה על נושא הפסק, אצל: ל. וידבסקי (הימלפרב) הפסק במקרא: הופעתו בכתבי יד מקראיים של ימי הביניים, אפיונו וזיקתו למערכת הטעמים (עבודת דוקטור), רמת גן תש"ן.  על ההבדל בין פסק לבין מונח לגרמיה ראו שם עמ' 3–4).מתי יבוא פסק? הכללים בעניין זה נוסחו על ידי ר' אהרן בן אשר (מגדולי בעלי המסורה. חי במאה העשירית בטבריה) בספרו דקדוקי  הטעמים(שער טז. על כללים אלה ועל אחרים שניסו לנסח את כללי הפסק ראו מאמרו של דותן שם). אחד מכללי הפסק עוסק במקרים בהם חיבור בין שתי מלים עלול  לגרום לחירוף כלפי מעלה, וכך מנסח כלל זה אהרן בן אשר : "ליראה שלא יסמכו שתי תבות זו לעומת זו חצובות והם לא יתכנו להתחבר ובמלה אחת לדבר, כגון אלוה רשע (תהילים קלט, יט), יודך עמים  אלהים (תהלים סז ד), רבים   ה'(תהלים קיט, קנו), ה   אשנא(תהלים קלט, כא)(פרופסור דותן במאמרו מציין כי כלל זה התרחב לכלול "גם הקרויות נוספות של שמות הקודש המופרדים בפסק מן התיבה הסמוכה להם אף כשאין חשש של חירוף,. ראו במאמרו הנזכר לעיל בעמוד 294).אם ניישם כלל זה לפסוק מפרשת בראשית, נראה  כי הפסק הנתון לאחר המילה אלהים בפסוק זה מתאים לכלל האמור, כלומר: כדי שלא יקרא הקורא את הצירוף  'אלהים תרדמה', שניתן לשמוע בו צליל חירוף וגידוף כלפי שמיא(שהרי  'שינה אין לפניו'), שמו בעלי הטעמים (המאוחרים) במקום זה סימן פסק ובכך למעשה סילקו את האפשרות לפרש  את הפסוק בצורה מוטעית כמשתמע לכאורה מן הטעמים(ראו  במאמרה של הימלפרב  הנזכר לעיל, בעמ' 118) . ואולם צירוף המילים שבפרשתנו שונה מן הפסוק שבפרשת בראשית שכן בפסוקנו אין טעם פסק. חרף עובדה זו, מצא לנכון הרב ריאחי ליישם את הערתו של בעל מנחת שי על הפסוק בפרשת בראשית, גם על הפסוק שבפרשתנו ומן הראוי לבקש טעם לדבר. נראה כי חרף השוני בין שני הפסוקים, ההשוואה ביניהם מוצדקת, שכן השימוש בטעם פסק במקרא איננו אחיד ואיננו עקבי (ראו על כך בעבודת הדוקטור של ל. הימלפרב וכן במאמר הנזכר לעיל, בהערה 4 וכך קובעת הימלפרב שם: "אין לומר בוודאות שגילינו את  מלא היקף תחולתו של הכלל הפרשני, שכן מצד אחד אין לכלל סימן היכר מוגדר ומצד אחר נתינת פירוש לצירוף היא עניין סובייקטיבי. על כן יתכן שיש דוגמאות נוספות המתאימות לכלל"), ואם היה נעשה שימוש עקבי בכל כללי הפסק, מספר הפסקים במקרא היה מתרבה עשרת מונים לעומת מספרם הקיים.על כן נראה כי יש מקום להשוואה בין שני הפסוקים, למרות קיומו של הפסק בפסוק בבראשית, וחסרונו בפסוק שבפרשתנו. לסיכום: עמדנו הפעם על ביטויים בני שלוש מילים שיש לחלקם על פי כללי פיסוק הטעמים לאחר טעם משרת, המתפקד כטעם מפסיק. השוונו בין שני ביטויים כאלה, וראינו כי חרף העובדה שבאחד מהם נתון פסק בין המילה השניה לשלישית ובשני אין פסק, הרי שיש מקום להשוואה ביניהם מבחינת צורת קריאתם למעשה.שבת שלוםEdit Post Text

                                               הפעם נעסוק בכמה פסוקים מתוך פרשת השבוע, פרשת וארא, ובפיסוק טעמיהם, ומתוך כך נעיין בהערתו של ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בגרמניה בין השנים 1785–1865) בפירושו  הכתב והקבלה, על אחד הפסוקים, בזיקה לטעמים. בתחילת פרק ז אנו קוראים על האופן שבו "מדריך" הקדוש ברוך הוא את משה, בדבר חלוקת התפקידים בינו לבין אהרון, אחיו הגדול. בפסוק א נאמר: "ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה. ואהרן אחיך יהיה נביאך". חלוקת התפקידים היא: משה משמש כשופט ואהרן מדבר בשמו של משה (מתורגמן)אל פרעה(ראו דברי רש"'י בפירושו לפסוק: "נתתיך אלהים לפרעה–שופט ורודה, לרדותו במכות ויסורין. יהיה  נביאך – כתרגומו– מתורגמנך, וכן כל לשון נבואה...".  ראו דעת ראב"ע החולק על רש"י).על חלוקת תפקידים זו כבר שמענו בדברי ה' אל משה בסנה(ד, טז וראו דברי רלב"ג ביאור המילות לפסוק ב),  אלא ששם מדובר בחלוקת התפקידים כאשר משה מדבר אל העם, ואילו כאן מדובר על חלוקת התפקידים בין משה ואהרן בבואם לדבר אל פרעה מלך מצרים. מבחינת פיסוק הטעמים. הפסוק נחלק באתנחתא במילה לפרעה–בין  התפקיד של משה לבין תפקידו של אהרן(זו לשון אמירה שבה ההיגד הראשון מצורף לפתיחה, כרוב לשונות האמירה. ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס'  4). בפסוק ב שוב אנו מוצאים חלוקת תפקידים בין משה ואהרן: "אתה תדבר  את כל אשר אצוך. ואהרן אחיך ידבר אל פרעה ושלח את  בני ישראל מארצו". על פי האמור בפסוק זה, משה מדבר וגם אהרן מדבר. משה מדבר מה שה' אומר לו לדבר, אבל הדיבור אל פרעה נעשה על ידי אהרן בלבד(וראו דברי רש"י בפירושו לפסוק: "אתה תדבר: פעם אחת כל שליחות ושליחות ... ואהרן אחיך ימליצנו ויטעימנו באזני פרעה". ראו דברי ראב"ע בפירוש הארוך הכותב: אתה תדבר אל אהרן... ואהרון אחיך ידבר אל פרעה ואף על פי שאינו נזכר אהרן בכל פעם בבא משה אל פרעה, ידענו כי לעולם יחדו באו"). הפסוק נחלק באתנחתא במילה אתך. צלע א מתייחסת למשה וצלע ב מתייחסת לאהרן. פסוק ג עוסק ביחסו הצפוי של פרעה לדברי משה ואהרן: "ואני אקשה את לב פרעה. והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים". ה' מבשר למשה שפרעה עתיד להיות סרבן, ולא זו בלבד אלא שה' עצמו יגרום לפרעה להקשות את ליבו(על שאלת הבחירה החופשית בקשר להתנהגותו של פרעה מלך מצרים ראו דברי ראב"ע בפירוש הקצר וכן בפירוש הארוך ובהרחבה בפירושיהם של רמב"ן ושל שד"ל לפסוק. סקירה  מקיפה על הנושא ראו אצל: נ. ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, עמ'  110–117). פסוק זה נחלק באתנחתא במילה פרעה. נראה בבירור כי החלוקה היא בין שתי הפעולות: אקשה- צלע א. והרבתי- צלע ב. דיבור ה' אל משה נמשך בפסוק ד, וה' שב ומדגיש לפני משה את סרבנותו של פרעה מלך מצרים: "ולא ישמע אלכם פרעה ונתתי את ידי במצרים. והוצאתי את צבאתי את עמי בני ישראל מארץ מצרים בשפטים גדלים". בפסוק זה ה' מבשר למשה בשורה טובה: אומנם פרעה יקשה את ליבו, אבל  בסופו של דבר, ה' עתיד להוציא את עם ישראל מארץ מצרים.  מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק באתנחתא במילה במצרים. זו חלוקה מעט מפתיעה, שכן  הנושא מתחלף באמצע צלע א. החלק הראשון של הצלע עוסק בפרעה ואילו החלק השני הוא פעולת ה', פעולה שממשיכה להיות מתוארת בצלע ב. דברי ה' נמשכים ואף מסתיימים בפסוק ה': "וידעו מצרים כי אני ה' בנטתי את ידי על מצרים. והוצאתי את בני ישראל מתוכם". הפסוק מתאר את התוצאה של מעשי ה'. מצרים יכירו  בה', והדבר יקרה כאשר ה' יטה את ידו על מצרים.הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת על–מצרים, ונראה כי יש כאן חלוקה בין נושאים. צלע א עוסקת במצרים. צלע ב עוסקת בפעולת ה'- ה' חוזר בפסוק זה על הבטחתו להוציא את בני ישראל מארץ מצרים.בפסוק ד יש ביטוי מעניין: "ונתתי את ידי במצרים"- מה מובנו של ביטוי זה? ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא . נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11) בפירוש הארוך מפרש: ונתתי את ידי- מכה(וכן פירש רלב"ג ב"פירוש המילות"). על רקע כל האמור לעיל, נעיין עתה בפירושו של  ר' יעקב צבי מקלנבורג  לפסוק ד, ואלה דבריו: " ולא ישמע אליכם... אף שהמכוון ממני בכל המכות האלה להיותן אותות וראיות על עצמותי והתנהגותי להביאם לידי הכרות האמיתיות, הנה ידעתי כי כל זה לא יעשה רושם בלבבו, כי בראותו התנהגותי עמו בדרך ענוותנותי כאילו אני פושט ידי אליהם לבקש מהם לשלח העם מרצון טוב, הוא יזיל בתר איפכא לא ישים אל ליבו שבמקום גדולתי ענוותנותי, לא יבין כי כן דרכי את בני אדם להורותם דרך תשובה, אבל יחשוב כי נתינת ידי זו והתנהגותי בענווה עימהם היא לחולשת כחי ויכולתי אליו, כי יאמר אם זה המענש אותי הוא האלוהי האמיתי, לא היה לו לשלוח אלי ולבקש ממני להתרצות אל חופשיות עמו, אבל היה לו לריב את ריבו ולהוציא את עמו מתחת ידי אף שלא לרצוני. אין זה האלהים שהוא התקיף ובעל היכולת, אם יתנהג בדרך ענוה את בני אדם".לפי פירוש זה, פרעה עתיד לפרש שלא כהלכה את התנהגותו של ה' כלפיו, ולראות בעובדה שה' מבקש ממנו לשלח את עם ישראל ממצרים, סימן של חולשה כביכול. פרעה עתיד להבין מכך  שאין זה האלהים 'התקיף ובעל היכולת', ובגלל שהוא אינו כזה, הוא מבקש להוציא את העם  ממצרים. אילו היה אותו האל,  תקיף ובעל יכולת- היה כופה עלי(על פרעה) להוציא את  העם ממצרים.פירוש זה משלב בתוכו הסבר מיוחד וחריג לביטוי "ונתתי את ידי במצרים", ואכן  בעל הכתב והקבלה מתייחס לכך במפורש בהמשך פירושו ואלה דבריו:  "זהו המכוון לדעתי במאמר 'לא ישמע וגו'  ונתתי...כי ידענו שנתינת יד בין אדם לחברו היא הוראת השלום ביניהם והשתוות דעתם זה עם זה... ועל דרך זה מצאנוהו בכתבי הקדש 'מצרים נתנו יד'(איכה ה, ו) 'ויתנו  ידם להוציא'(עזרא י, יט) 'תנו יד לה'(דברי הימים ב ל, ח)... וזהו גם כן טעם 'ונתתי את ידי במצרים', רוצה לומר שאבוא אליהם בדרך ענווה לבקש שלומם שיתרצו אל שליחות בני ישראל חפשי... סיבת מניעת שמיעתו בקולי תהיה נתינת ידי בהם".             בעל הכתב והקבלה אינו מקבל את הסברם של  ראב"ע ושל רלב"ג לפיו ונתתי  את ידי היא נתינת  מכה. אדרבה, לדעתו, פירוש הביטוי הוא נתינת יד לעשיית שלום. בעל הכתב והקבלה מביא ראיה לפירושו ממספר פסוקים שבהם יש לכאורה שימוש דומה בביטוי נתינת יד.ואולם נראה לפרשן, כי הייתרון הגדול שבפירושו לביטוי 'ונתתי את ידי במצרים' על פני הפירושים האחרים הינו פיסוק הטעמים, ואלה דבריו בעניין זה(בפירוש לפסוק ה): "ובחנת ותדע אתה הקורא, כי לפירוש המפרשים אין הנגינה מסכמת, כי לדבריהם רישיה דקרא 'ולא ישמע אליכם' מוסב על רישיה דקרא קמא, על 'ואני אקשה' וכן לדבריהם מאמר 'ונתתי את ידי במצרים' הוא מחובר אל מה שאחריו 'והוצאתי את צבאותי'. אמנם הנגינה תורה היפך כל זה כי היא תפסיק את מאמר 'ונתתי את ידי במצרים' באתנח, וזה יורה שאינו מצטרף למה שאחריו, כי אם אל מה שלפניו. אמנם לפי המובן לדעתי בכוונת מליצת 'ונתתי את ידי במצרים' הוא באמת מאמר מתאחד עם מה שקדם לו, ובזה סר קושי המליצות האלה והמקראות הולכות על סדר ראוי מוסכמות עם הנגינה".            נראה כי כך יש לבאר את דברי בעל הכתב והקבלה בפסקה זו: מאחר שפסוק ה' נחלק במילה במצרים, הרי שיש לקרוא את הפסוק כך: 'ולא ישמע אליכם פרעה ונתתי את ידי במצרים(ואז) והוצאתי את צבאותי את עמי...", כלומר: מאחר שפרעה לא ישמע אליכם(משה ואהרן) כאשר אני 'נותן את ידי במצרים', כלומר פונה אליהם בדרכי שלום–אז 'ייאלץ' כביכול הקדוש ברוך הוא ללכת בדרך אחרת- והוצאתי את עמי ישראל ממצרים בשפטים גדולים".            האומנם פיסוק הטעמים מכריח את פירושו של בעל הכתב והקבלה? אכן נראה כי מבחינת פיסוק הטעמים, יתרונו של הפירוש של בעל הכתב והקבלה הוא בחלוקה לצלעות. מצד שני, ברי כי הנושא בפסוק מתחלף באמצע  צלע א, ומצאנו דוגמאות לא מעטות להתחלפות הנושא (לכל הפחות לפי דעות מסוימות) בתוך הצלע הראשונה של הפסוק(ראו למשל:  במדבר כ, טז: דברים כו, ה).                 יתר על כן: ישנם פסוקים שבהם יש חוקים, מצוות, והפסוקים נחלקים חלוקה עיקרית בין פרטי המצווה, ולא בין תיאור המקרה לבין המצווה, למשל: הפסוק: 'אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו  כנשה. לא תשימון עלו נשך"(שמות כב, כד). פסוק זה נחלק באתנחתא במילה כנשה. צלע א מכילה את התנאי ואת ההוראה הראשונה(לא תהיה לו כנושה) ואילו צלע ב מכילה את ההוראה השניה (לא תשימון עליו נשך). זה חוק קזואיסטי שבעלי הטעמים בחרו שלא לחלק אותו בין המקרה לבין הוראת הדין, אלא בתוך הוראת הדין עצמה.            לכן נראה כי כשם שבעלי הטעמים בחרו לעשות זאת בפסוק של חוק, לא מן הנמנע שגם בפסוקנו בחרו בעלי הטעמים לחלק את הפסוק בין פירוט פעולותיו של ה', ולא בין סירובו של פרעה, לבין תגובת ה', ולפי זה גם  הביטוי "ונתתי את ידי במצרים" הוא אכן, כדברי ראב"ע ורלב"ג- חלק מתגובת ה' על סרבנותו של פרעה.במקרה של הפסוק שאנו עוסקים בו, נראה כי פשר חלוקת הפסוק הוא חלוקה בין  כלל לבין פירוט הכלל . צלע א מספרת באופן כללי על כך שה' ייתן את ידו במצרים(כהבנתם של ראב"ע ושל רלב"ג), ואילו צלע ב מספרת לנו על האופן שבו הדבר יתבצע: ה' יוציא את ישראל ממצרים 'בשפטים גדולים'(כלומר בפעולת צדק אלוהי. וראו תרגום אונקלוס על אתר).            יתר על כן, יתרונה של חלוקת הפסוק כפי שהיא לפנינו נעוץ בכך שהיא  מאזנת בין שתי הצלעות מבחינת אורכן, וגם שיקול האיזון בין הצלעות הוא נכבד בקביעת אופן חלוקת פסוקים(ראו על כך בדברי שד"ל לבראשית לד, כח: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"(בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר אסופת מאמרים במדעי היהדות כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 191–241. ראו בפרט עמ' 222 למאמר והערה 86 שם).        נמצאנו למדים אפוא כי מעקרונות חלוקת פסוקים על פי הטעמים, אין מתחייבת בהכרח המסקנה  שהגיע אליה בעל הכתב והקבלה, לפיה יש לחלק תמיד את הפסוק בין שני נושאים או בין שני עניינים. נראה אפוא כי אין באופן חלוקת פסוק ו לצלעות כשלעצמה כדי להכריע בין שתי הגישות שהבאנו בפירוש הביטוי "ונתתי את ידי במצרים".לסיכום: עסקנו הפעם בכמה פסוקים מתוך דברי ה' אל משה בתחילת פרק ז. התמקדנו בביטוי "ונתתי את ידי במצרים, ובפרשנותו יוצאת הדופן של בעל הכתב והקבלה לביטוי זה. בחנו האם מוצדקת  הבאת התימוכין לפירוש מיוחד זה מפיסוק הטעמים וראינו שלא בהכרח כך הדבר. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           השבת אנו מתחילים לקרוא בתורה בציבור את ספר שמות, השני בחמשת חומשי התורה(ואכן יש המכנים את הספר בשם ספר שני. ראו הקדמת הנצי"ב לפירושו  לספר שמות).נעסוק הפעם בפסוקי הפתיחה של פרשתנו המתארים את שמות בני יעקב הבאים מצרימה(על פסוקי הפתיחה של ספרי התורה בכלל, ראו: י"ב גוטליב, "להתחיל מבראשית: פתיחותיהם של חמשת חומשי תורה"(בתוך) מ. אביעוז, א. עסיס ו י. שמש(עורכים), זר רימונים מחקרים במקרא ובפרשנותו מוקדשים לפרופסור רימון כשר, אטלנטה, תשע"ג, עמ' 80–98) . את שמות בני יעקב הבאים מצרימה כבר ראינו ברשימה שבפרשת ויגש  (שמות  השבטים מופיעים בתורה חמש עשרה פעמים: על סדר מניית בני יעקב ברשימות ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 192-186:  ד. רוזנווסר, " סדר הופעת שמות השבטים בתורה", מכלול כז תשע"א, עמ' 65–80). מספר בני יעקב הוא תמיד שנים עשר(למעט מניין בני יעקב  בבמדבר לד. בטעם מספר זה ראו דברי רמב"ן בפירוש לדברים לג ו (דיבור המתחיל: 'יחי ראובן')  הכותב כי  המספר 12 הוא כנגד שנים עשר מזלות שברקיע וכנגד שנים עשר חודשי השנה. לגישות נוספות  ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 186).    הפרשה (וספר שמות כולו) פותחת בפסוק: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה. את יעקב איש וביתו באו". זה פסוק המבוא לרשימה כולה(על השאלה, האם פתיחת הפרשה בו"ו החיבור מהווה המשכיות לאמור בספר בראשית או דווקא התחלה חדשה ראו מאמרו של גוטליב המוזכר לעיל, בעמ' 84–86). הפסוק נחלק באתנחתא במילה מצרימה.פשר חלוקת הפסוק במילה מצרימה הוסבר על ידי ר'  יהודה ליב שפירא(חי באלטונה בין השנים 1743–18356)  בפירושו רכסים לבקעה לפסוק זה, ואלה דבריו: "איש וביתו באו–עם יעקב באו איש וביתו. לכך האתנחתא במצרימה". לדעתו של פרשן זה, חלוקת הפסוק לצלעותיו דווקא במילה מצרימה  באה להדגיש שהאנשים המפורטים בפסוקים הבאים הגיעו למצרים עם יעקב אביהם. נעבור עתה לרשימה עצמה. מה העיקרון המנחה את הסדר של בני יעקב המוזכרים ברשימה? שני מאפיינים ראויים לציון. המאפיין הראשון הוא הזכרת בני הגבירות לפני בני השפחות, כדברי חז"ל: "הדא הוא שאמר ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי- למה אין שמות של שבטים שוים בכל מקום אלא פעמים שזה מקדים לזה וזה מקדים לזה? שלא יאמרו בני גבירות תחילה ובני שפחות אחרונה. ללמדך שלא היו גדולים אלו מאלו"(שמות רבה א, ו). מאפיין זה נזכר בדברי ר' חזקיה בן מנוח (רב ופרשן מקרא. חי בצרפת במאה ה – 13 )בפירוש  חזקוני   הכותב"הזכיר כאן בני הגבירות לפני בני השפחות. לפיכך הקדים כאן בנימין לדן ונפתלי וגד ואשר/ ומכל מקום מזכיר הגדול לפני הקטן כסדר תולדותם". לדעת חזקוני  יש שני מאפיינים לרשימה: האחד–בני הגבירות לפני בני השפחות(לכן בנימין נזכר לפני דן ונפתלי). העיקרון השני–ברשימת בנים מאם אחת- ייזכרו הבנים לפי סדר לידתם. שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865)  עומד על מאפיינים אחרים ברשימה זו ואלו דבריו, בשם אביו,  בפירושו לפסוק ב: "בני יעקב מסודרים כאן על הסדר שלקח נשיו, כי תחילה לקח את לאה (ובניה ראובן שמעון לוי יהודה יששכר זבולון) ואחר כך לקח  רחל (והיא ילדה יוסף ובנימין, והזכיר תחילה בנימין ויוסף הזכירו לבסוף כי לא בא עם אחיו, כי היה במצרים בעת בואם) ואחר כך לקח בלהה...ולבסוף זלפה...".שד"ל מסביר שהעיקרון הראשי של סדר הבנים הוא לפי סדר  לקיחת הנשים על ידיי יעקב, שהרי תחילה נישא ללאה ואחר כך לרחל ואחר כך ניתנו ליעקב השפחות. שד"ל מנמק גם את הסדר הפנימי של הרשימות. בנימין מוזכר לפני יוסף, למרות שבנימין הוא הקטן,  בגלל שיוסף כבר היה במצרים.הסבר שונה למניית יוסף בסוף הרשימה נמצא  בפירושו של ר' בחיי בן אשר  (חי בסרגוסה בין השנים 1255–1340) ואלה דבריו: "והזכיר יוסף באחרונה לשני טעמים. האחד: כדי שלא ישתררו בני הגבירות על בני השפחות, ועל כן נכתבו דן נפתלי  גד ואשר שהם בני השפחות באמצע בין בנימין ויוסף, והשני: מפני שיוסף היה גדול שבכולן במעלה וכבוד. לכן הזכירו באחרונה דרך שפלות, כי כן דרך הצדיקים, כל זמן שהקדוש ברוך הוא מוסיף להם כבוד וגדולה, הם מוסיפים מעצמם שפלות וענוה"(דעות נוספות לגבי סדר הבנים ראו אצל פרלמן שם).נעיין עתה בפסוקים שבהם נמנים הבאים מצרימהפסוק ב: 'ראובן שמען לוי ויהודה'. רשימה שבה ארבעה פריטים. נחלקת  בין שני הראשונים לשני האחרונים(זקף כמפסיק עיקרי בפסוק זה). הפסוק הוא חסר אתנח(לדיון על פסוקים אלה, ראו: ל. הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בכ"א ספרים" (בתוך) ר. כשר ומ. ציפור (עורכים) עיוני מקרא ופרשנות ו מנחת זיכרון ליהודה קומולוש ז"ל, רמת גן תשס"ג, עמ' 47–63). המילה לוי מוטעמת בטיפחא, שהוא טעם מפסיק. עם זאת נראה שטעם הדבר הוא מכיוון שהמילה ויהודה היא מילה ארוכה. לא נראה כי לטיפחא יש כאן תפקיד של טעם מפסיק(ראו פרלמן,  חוג לטעמי המקרא מס' 188).  פסוק ג: 'יששכר זבולן ובנימן'.  הפסוק נחלק בטיפחא במילה זבולן. החלוקה תמוהה לכאורה שכן בין יששכר לזבולון אין ו"ו החיבור. לעומת זאת  בין זבולון ובנימין  יש ו"ו כזו. היה ניתן  אפוא לצפות לחלוקה אחרת דוגמת: יששכר, זבולון ובנימין. נראה כי טעם החלוקה בפסוק  נעוץ בכך שיששכר וזבולון הם בני לאה, בעוד שבנימין הוא בנה של רחל(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 7).פסוק ד: דן ונפתלי גד ואשר. זה הפסוק המפרט את בני השפחות. הפסוק נחלק במילה ונפתלי, בטעם  טיפחא. יש כאן חלוקה בין שני זוגות. כל זוג מאופיין בו"ו החיבור הצמודה לשם השני. כל אחד מן הזוגות נולד לאם אחרת (דן ונפתלי-לבלהה שפחת רחל, ואילו גד ואשר -לזלפה שפחת לאה). על כן נראה כי יש היגיון  רב בחלוקה באופן זה(לעיון נוסף בשיטות החלוקה של פסוקים בהם יש שלושה שמות ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 7).  לסיכום: רשימת הבאים מצרימה הפותחת את ספר שמות מעוררת מספר  נושאים שבהם עסקנו הפעם. הבאנו נימוקים לסדר מניית האחים. כן עסקנו בכללי חלוקת פסוקים בהם נמנים מספר שמות ויישומם בפסוקי הפתיחה של פרשתנו.שבת שלום​

                                                                     השבת נקרא בתורה בשני ספרים. בספר הראשון נקרא את פרשות ויקהל ופקודי המחוברות, ובספר השני נקרא את "פרשת החודש "(שמות יב, א-כ) שהיא הפרשה הרביעית  מ"ארבע פרשיות" (על חיבורי פרשיות ראו: מ. צפור, "מנהגי חיבור והפרדת פרשות השבוע והשלכותיהם על ימינו" (בתוך) טללי ורדים -  עיונים במקרא, בתפילה ובמנהג, גבעת ושינגטון תשע"ז, עמ' 268-259. על ארבע פרשיות ראו דברי המשנה מגילה ג, ד: שלחן ערוך אורח חיים תרפה, סעיף ד: ד. שפרבר, "פרשת 'שקלים' פרשת 'זכור' ופרשת 'החודש' לפי מנהג א"י" (בתוך): מנהגי ישראל מקורות ותולדות א, ירושלים תשנ"ב, עמ' פח-צא).נעסוק הפעם בהפטרה שנוהגים לקרוא בשבת פרשת החודש. ההפטרה לקוחה מתוך ספר יחזקאל מה-מו(יש חילוקי מנהגים בין האשכנזים לספרדים. ראו בערך ארבע פרשיות בויקיפדיה. על  הקשר בין הפרשה להפטרה, ראו: י. רוזנברג,  "פרשת החודש הזה לכם ראש חודשים". המאמר ניתן לעיון באתר daat  במרשתת: י. שביב, "פרשת החודש". המאמר ניתן לעיון באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון).בהפטרה זו מנויים קורבנות שונים המוקרבים במועדים שונים, ובין הייתר בשבתות ובראשי חודשים. ציווי ספציפי נזכר בהפטרה לגבי קורבן המוקרב בראשון באחד לחודש(מה, יח) ונראה כי פסוק זה הינו הקישור המיידי והישיר למפטיר שאנו קוראים השבת-פרשת החודש, שנאמרה למשה, על פי המסורת, בראשון באחד לחודש(ראו שמות יב, ב ודברי רש"י בפירושו לפסוק בדיבור המתחיל החדש הזה. על ההבדלים בין הקורבנות המנויים בספר ויקרא ובמדבר מחד, לבין הקורבנות המנויים בפרקים אלה שבספר יחזקאל, ראו מאמרה של דר' טובה גנזל על הפטרת שבת החודש (בתוך): א. אלדר(עורך), מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי נביאים, ירושלים תש"ע, עמ' 349-347).נעסוק בפסוק הפותח את פרק מו:"כה אמר ה' אלהים שער החצר הפנימית הפנה קדים יהיה סגור ששת ימי המעשה. וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח". הפסוק מתאר ציווי של ה' המתייחס לשער של החצר הפנימית של המקדש, הפונה לצד מזרח. על פי הצו, השער יהיה סגור במשך כל ימות השנה, למעט שבתות וראשי חודשים(רד"ק בפירושו לפסוק מנמק את הציווי, ואלה דבריו:"יהיה סגור ששת ימי המעשה- שאין באים העם לבית המקדש ולא הנשיא, אלא בשבתות ובחדשים, ואז יהיה פתוח...").מבחינת פיסוק הטעמים, נציין כי מדובר בלשון אמירה(כה אמר ה' אלהים). הפסוק נחלק באתנחתא במילה המעשה. בצלע א נמצאת הפתיחה וחלק מן הנאום, ובצלע ב נמצא החלק השני של הנאום. כבר הזכרנו כמה פעמים שזו היא החלוקה השכיחה יותר של לשונות אמירה(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 4).נתמקד עתה במילה שער שבפסוק. המילה מוטעמת בגרש, שהוא מפסיק קטן לפני פשטא(בפסוקנו- מעל המילה הפנימית). לטעם גרש שתי צורות- גרש (כבפסוקנו, וראו להלן) ותרי גרשין (שני "מקלות" במקום מקל אחד, מעל להברה המוטעמת).  הגם שהכינוי הרווח לטעם זה הוא גרשיים מן הראוי לציין  כי  שם זה אינו מוצלח, שכן: "אין לומר 'גרשיים' בהטעמת מלעיל, שהרי טעם זה בא אך ורק במילים המוטעמות מלרע. ואין לומר 'גרשיים' בהטעמת מלרע, כי המלה 'גרשיים' היא שם במספר זוגי וטעמה מלעיל כמו: עינים ידים וכו'"(ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא  ד, עמ' 253, הערה 2). לאור דברינו עד עתה נוכל  להבין את דברי שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) באיגרת ששלח לשניאור זק"ש (האיגרת נכתבה, כעולה מהפתיחה לאיגרת, בשנת 1853, ביום הולדתו ה - 53 של שד"ל. כפי שהזכרנו בעבר, באיגרת זו מעיר שד"ל על מה שהוא מכנה, "טעויות בטעמי המקרא אשר נתפשטו בספר הדפוס". שניאור זק"ש, שאליו מוענה האיגרת, היה סופר וחוקר, איש תנועת ההשכלה, יליד רוסיה. חי בין השנים  1892-1816).ביחס למילה שער בפסוקנו, מעיר שד"ל: "שער- רוו"ה(ר' וולף היידנהיים.חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני. חי בין השנים 1832-1757) (בפרשת החדש)  הדפיס שני גרישין, והוא שבוש גדול כי לא יבאו שני גרישין בתבה מלעיל. ובכל הספרים יש כאן גרש. ולפי הכלל שמצאתי כי לא יבא גרש על מלה זערה(אם לא שיהיה אחריו רביע), אבל ישתנה לתלישה גדולה, היה ראוי להיות שער בת"ג(תלישא גדולה נ.ו)". האמור בחלק הראשון  של דברי שד"ל  משקף את דברנו  לעיל בעניין הטעם גרש. כאמור לעיל, הטעם תרי גרשין, יבוא אך ורק במילים המוטעמות מלרע, ועל כן לא ניתן להטעים את המילה שער בפסוקנו בתרי גרשין שכן המילה שער מוטעמת בהברתה הראשונה. לנוכח כלל זה, דוחה שד"ל את עמדת היידנהיים בעניין הטעם על מילה זו.בחלק השני של דבריו, מעיר שד"ל כי "מצא כלל" לפיו לא יבוא גרש על מילה זעירה, והמילה שער היא בת שתי הברות ויכולה להיחשב ככזו- לדעתו. לפי כלל זה, היה ראוי להטעים את המילה שער בפסוקנו בתלישא גדולה(שאף הוא טעם מפסיק שיכול לבוא לפני פשטא. ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ז,עמ'544-534). עם זאת נראה כי גם שד"ל עצמו לא מצא מהדורה המטעימה את המילה שער בתלישא גדולה באופן ההולם את הכלל שמצא.לסיכום: הפעם עסקנו בטעם גרש לצורותיו השונות. ראינו פסוק בהפטרה שבו הוטעמה המילה 'שער' בטעם גרש, את ההטעמה השונה שמצא שד"ל  באחד מספריו של ר' וולף היידנהיים ואת הסתייגותו ממנה. כן ראינו את עמדתו של שד"ל עצמו לפיה המילה 'שער' שבפסוק שבספר יחזקאל אמורה להיות מוטעמת בתלישא גדולה, אך  שד"ל לא מצא שום ספר המטעים כך. שבת שלום וחודש טובEdit Post Text

                                                                    אחד הנושאים המרכזיים שעליהם אנו קוראים בפרשת השבוע, פרשת כי תשא  הוא סיפור חטא העגל בו חטא עם  ישראל (או לכל הפחות חלק ממנו) בהיות משה על הר סיני. בעקבות החטא החמור, ה' מבקש לכלות  את עם ישראל (לב, י)  משה מתפלל אל ה' (פסוקים יא-יג) וה' ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו (פסוק יד).בפרק לג, מצטווה משה להמשיך את המסע עם בני ישראל אל הארץ המובטחת(פסוק א). בהמשך הפרק  מסופר שמשה פונה אל ה' וטוען בפניו כי הוא (ה') מצווה עליו להעלות את העם אל הארץ המובטחת, אך ה' לא מודיע לו את מי ישלח עימו כדי להמשיך במסע, זאת לאור הבטחת ה' בפרק לג, ב:"ושלחתי לפניך מלאך..."(וכן בפרק כג, ג וראו דברי רש"י לפרק לג פסוק  יב ד"ה ואתה לא הודעתני). בתגובה לדברי משה, אומר הקב"ה:"ויאמר. פני ילכו והנחתי לך"(לג, יד). פשר תשובת ה' למשה מבואר בדברי רש"י((ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) : "כתרגומו לא אשלח עוד מלאך. אני בעצמי אלך..."(וראו גם דברי רשב"ם, נכדו של רש"י, המפרש בדרך דומה, ומסכם רמב"ן בפירושו לפסוק: "וטעם פני ילכו- על דעת כל המפרשים אני בעצמי אלך.." אולם בהמשך דבריו מציע דרך שונה). מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנחתא במילה הראשונה שלו- ויאמר. הפסוק הקצר הזה שהוא לשון אמירה, מתחלק, כמתבקש במקרים כאלה, בין לשון האמירה לבין תוכן האמירה, או בין הפתיחה לבין הנאום(לאבחנה בין שני סוגים של לשונות אמירה, ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 4)  .יצויין כי מצאנו פסוקים נוספים המחולקים בדרך זו כגון: בראשית יט, ז: שם לה, ה. והנה, על פסוקנו באה הערה של ר' ידידיה שלמה נורצי(חי באיטליה בין השנים 1626-1560)  בחיבורו "מנחת ש"י, וזו לשונו: "כתב בעל מקנה אברהם ונמשך אחריו גם כן בעל ערוגת הבשם שנאמר האתנח בראש פסוק נקרא 'סחפא' כמו זה, וכן 'ויאמר הראני נא' שבסמוך (פסוק יח) וקראו לו 'עבד' או 'קוץ', שהוא פחות ממשרת". כרקע להבנת דברי בעל מנחת ש"י נשוב ונזכיר את שאמרנו בעבר, כי נטיית בעלי הטעמים בדרך כלל היא לאחר את מקום האתנחתא שבפסוק. על הטעם למגמה זו עמד שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בהתייחסו לפסוק בבראשית כד, כא במסגרת איגרתו  שנכתבה בשנת 1853  ונשלחה אל שלמה זק"ש ואלו דבריו שם: "אבל הטעמים אוהבים לחבר המלה הבודדת עם החלק הראשון מהמאמר הבא אחריו, כי אמנם עשיית הפסקה גדולה בתחלת הדבור הוא דבר קשה ובלתי טבעי, כי מטבעו של אדם הוא שיהיה תחלת  דבורו דבק עם מה שסמוך לו, ורק אחר קצת תבות יעשה הפסקה". וברוח דברים אלה כתב הרב מרדכי ברויאר זצ"ל  (אותם הבאנו מספר פעמים בעבר):".... הקורא את היחידה יעדיף לקוראה בנשימה אחת, ואין הוא נוטה להפסיק מיד עם תחילת הקריאה. ככל שההפסקה מתאחרת, כן נוח לקורא ולשומעיו. טעמי המקרא מתחשבים בנטיה זו ומאחרים את  ההפסקה גם בניגוד  לכללי הפיסוק ההגיוני"(מ. ברויאר, פיסוק טעמים שבמקרא, ירושלים תשי"ח, עמ' 123. ראו גם : מ ברויאר, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמת, מהדורה שניה, ירושלים תש"ן, עמ' 348 ואילך).הרב ברויאר קובע כלל לפיו, טעמי המקרא נוטים לעיתים מן ההיגיון התחבירי של המשפט מפאת כללים שונים הנוגעים לנוחות הקריאה והניגון. ההנחה היא, לפי דרכו של הרב ברויאר, שחלוקת הפסוק חלוקה עיקרית במקום סמוך לתחילתו אינה נעימה לאוזני השומע או הקורא, ולכן לעיתים מתחשבים טעמי המקרא בנטייה זו ומאחרים את מקום האתנח בפסוק ואולם בפסוקנו, כאמור (ככול הנראה בשל קוצרו) ובפסוקים דומים לו, נראה כי אין מנוס אלא לחלק את הפסוק בין הפתיחה לבין תוכן הדיבור, והחלוקה העיקרית של הפסוק היא במילה הראשונה. והנה, מדברי  הרב ידידיה שלמה נורצי אנו שומעים כי לטעם אתנחתא כזה המצוי במילה הראשונה של הפסוק קראו בשם מיוחד, סחפא או חספא. שם זה נזכר בחיבורים קדומים שאותם מזכיר בעל מנחת ש"י, כגון החיבור מקנה אברהם(ספר דקדוק שכתב הרב אברהם בן מאיר בלמש שחי באיטליה בין השנים 1523-1440) וכן בחיבור ערוגות הבושם (שנכתב על ידי ר' אברהם בן עוזיאל שחי בבוהמיה במאה ה - 13) אשר מחבריהם עמדו על ייחודה של  האתנחתא כאשר היא נמצאת במילה הראשונה של המילה(ראו מקורות נוספים, אף קדומים יותר, העוסקים במקרה מיוחד זה בגליון תורת הקורא מס' 111 פרשת ראה תשע"ה:  וכן בגיליון מס' 119 פרשת וירא תשע"ו).האם לאתנחתא הבאה בראש הפסוק יש מעמד שונה מבחינת תפקידו כמפסיק? התשובה ככל הנראה היא שלילית. תפקידו הפיסוקי של האתנחתא במקרים כאלה הוא כתפקידו בכל פסוק שיש בו אתנחתא(ואלה רובם המכריע של הפסוקים). נראה כי ההבדל בין אתנחתא הבא בראש הפסוק לבין אתנחתא הבא במקום אחר הוא בנגינה- מאחר שלאתנחתא הבא בראש פסוק אין משרת- הרי שנגינת הטעם תהיה שונה.  בעל מנחת ש"י מביא כאמור מדברי בעל החיבור מקנה אברהם ובעל החיבור ערוגת הבושם שקראו לטעם זה בשם עבד או קוץ- ונראה  כי כוונת הדברים אינה לדרגת ההפסק של האתנחתא במילים כאלה אלא לשוני בניגון האתנחתא הנובע מן העובדה כי לאתנחתא מסוג זה אין משרת.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוקים קצרים המתחלקים חלוקה עיקרית בטעם אתנחתא במילה הראשונה שלהם. עמדנו על מידת החריגה שיש בפסוקים האלה מן הדרך הרגילה של פיסוק הטעמים, ועמדנו על  התוצאות של חלוקה מיוחדת זו של הפסוקים, תוצאות שהם  בתחום המוזיקלי, אך לא בתחום הפרשני.שבת שלום ​

                                   השבת נקרא בתורה את פרשת תצוה. נעסוק הפעם, בפסוק הפותח את הפרשה: "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור. להעלת נר תמיד"(כז, כ. העיון שלהלן הולך בעקבות דברי מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל, בעיבוד אישי . ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 89).הפסוק מתחלק באתנח במילה למאור. הטעם לחלוקה זו נראה ברור. צלע א מתארת את הציווי. צלע ב מתארת את מטרתו של הציווי.נפתח בעיון  בצלע א של הפסוק. צלע א היא ארוכה יחסית והמפסיק החולק אותה לשני חלקים הוא הטיפחא(שהוא מפסיק אחרון לפני אתנח ולפני סוף פסוק). כלומר, יש לקרוא את הצלע כך: "ואתה תצוה.... שמן זית זך כתית- למאור". פירוש הפסוק על פי פיסוק הטעמים הוא, שמשה מצטווה לקחת שמן זית זך כתית- ומטרת לקיחת השמן היא- למאור(הפירוט של עניין המאור יבוא בצלע ב ועל כך בהמשך). לדעתנו באופן מעשי, בקריאת הפסוק יש לנשום לאחר הטיפחא בצלע זו, כדי להדגיש את היותה המפסיק הגדול בצלע ארוכה זו.הפסוק מעורר שאלה פרשנית: מה פירוש הביטוי שמן זית זך שבצלע א? האם המילה זך מתייחסת לשמן או לזית?מבחינת פיסוק הטעמים: המילה שמן מוטעמת במונח והמילה זית מוטעמת במרכא- לפנינו שני משרתים רצופים. האם יש לקרוא אפוא את הביטוי שמן- זית זך, או: שמן -  זית זך?בעניין זה נחלקו הדעות. דעה אחר עולה מן המשנה: "שלשה זיתים ובהן שלשה שמנים. הזית הראשון: מגרגרו בראש הזית, וכותש, ונותן לתוך הסל. ר' יהודה אומר: סביבות  הסל- זה ראשון. טען בקורה- רבי יהודה אומר: באבנים- זה שני. חזר וטחן וטען- זה שלישי. הראשון למנורה והשאר למנחות"(מנחות ח, ד).נבאר דברי המשנה: המשנה קובעת כי שלוש פעמים בשנה מוסקים את הזיתים. בכל אחת מן הפעמים יש שלושה סוגי שמן. הזיתים שמוסקים בפעם הראשונה- מגרגרן בראש הזית - מלקט את הזיתים שבראש האילן, שכן אלו מבשילים ראשונה בגלל השמש. את הזיתים הללו הוא כותש במכתשת ואת השמן הוא נותן בכלי שתחת הסל. רבי יהודה חולק ואומר כי יש ליתן את  הזיתים הכתושים  על דפנות הסל מסביב, כדי שיהיה השמן נוזל דרך הדפנות אל שולי הסל ואם כך יהיה – השמן יהיה זך יותר- זה השמן הראשון והוא המובחר ביותר(ראו פירושו של ר' פנחס קהתי ז"ל למשנה). השמן השני-  יש להניח את הקורה על הזיתים הכתושים. רבי יהודה סובר כי יש לשים על הזיתים אבנים, ולא קורה- זה השמן השני של הזית הראשון. השמן השלישי-  חוזר וטוחן את הזיתים בריחיים לאחר שכבר נכתשו על ידי הקורה או האבנים(לפי שתי הדעות החולקות שהבאנו) ונותן פעם נוספת את הקורה על הזיתים הכתושים כדי להוציא את שאר השמן- זה השמן השלישי(של הזית הראשון. לאיזה צורך משתמשים בכל אחד מן השמנים? מסבירה המשנה- השמן הראשון כשר למנורה(וזה נלמד מפסוקנו שבו נאמר: שמן זית זך...) ושאר השמנים (השני והשלישי) - למנחות. בעקבות דברי המשנה, מפרש רש"י(ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) את פסוקנו: "זך בלא שמרים כמו ששנינו במנחות..כתית- הזיתים כותש במכתשת... ".גם שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק מדגיש: "כתית- תואר לשמן וכן זך, ולא לזית".לעומת גישה זו, כתב ראב"ע((ר' אברהם בן עזרא חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11)  ) בפירוש הקצר: "...יש אומרים(ראה רש"י) כי זך- תואר השמן ולפי דעתי שהוא תואר הזית שיהיה מובחר והעד שיש אחריו כתית- גם הוא תואר, מגזרת 'וכתות'(ויקרא, כב, כד) . ובפירוש הארוך כתב: "... יש מנהג במקומות ששם זתים, שיבחרו הזית הזך, והטעם: הגרגירים שאין בהם עפוש או שנאכלה קצתם, וממנו יעשו שמן  למאכל המלכים. על כן הזכיר הכתוב זך לפני כתית".והנה למחלוקת פרשנית זו, התייחס ר' וולף היידנהיים(חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני. חי בין השנים 1832-1757)בחיבורו "הבנת המקרא", והוא דוחה את דעת ראב"ע, ואלה דבריו: " ... וטענת הראב"ע איננה  טענה, כי מן הכתובים נראה שמלת 'כתית' גם היא תואר לשמן, לא לזית, והעד שמצאנו כמה פעמים 'בלול בשמן כתית' (שמות כט, מ: במדבר כח, ה) וכן 'ועשרים כר שמן כתית'(מלכים א ה כה) ופירש רש"י : שמן נקי שאין זיתים נטחנין בריחיים, אלא כותש במכתשת ואין מעלה שמרים כל כך כמו הטחון עכ"ל. ואם כן, 'כתית' גם הוא תואר לשמן, והקדים 'זך' שרצה לומר ששמן זית הזה צריך להיות זך, כלומר, השמן הראשון היוצא מן הזית, והוא הנקרא 'זך'. והוסיף 'כתית' לומר שאף השמן הראשון הזה צריך שיוציאנו בכתישה דווקא, לא בטחינה, וכדאיתא שם במשנה: 'מגרגרו בראש הזית..' אלא שעל הזית עצמו הנכתש נופל לומר 'כתות' בלשון פעול כמו: 'ומעוך וכתות'(ויקרא כב, כד) אבל על השמן היוצא מזית כתוש, נופל לשון 'כתית'....".נבאר את הדברים:  היידנהיים דוחה את דברי ראב"ע המפרש כי המילה 'זך' היא תואר לזית, ולתמיכה בגישתו מביא היידנהיים כמה פסוקים מהם עולה כי המילה 'כתית' היא תואר לשמן ולא לזית. לדעתו, הן המילה זך והן המילה כתית מתייחסות לשמן ולא לזית. מדובר בשני מאפיינים שונים של השמן. זך- השמן הראשון היוצא מן הזית. כתית- שיש להוציאו בכתישה, אלא שיש להבחין בין זית נכתש הקרוי- כתות, לבין השמן היוצא מן הזית הכתוש- הקרוי כתית.האם ניתן להביא ראיה לאחר מן הדעות שהבאנו מפיסוק הטעמים של הביטוי "שמן זית זך"?לדעת משה מנדלסון(פילוסוף יהודי גרמני. מאבות תנועת ההשכלה. חי בין השנים 1786-1729) ב" ביאור" שלו, התשובה היא חיובית ואלה דבריו(המובאים ע"י פרלמן ז"ל) : "זך הוא נקי בלי שמרים(מנחות דף פו) ויהיה לפי זה זך תואר לשמן והראב"ע כתב... והיה אם כן 'זך' תואר לזית.. וטעם הנגינה תסכים לפירוש חז"ל, כי מלת 'זית' היא בטעם מפסיק(כי עיקר הטעם ראוי להיות: שמן זית- זך) ונשתנה הגרש למירכא בעבור שאין לתביר משרת פה, אבל לעניין ניתוח המאמר הוא כמפסיק, כנודע למבינים בטיב פסקי הטעמים) ואם היה 'זך' תואר לזית, ראוי היה להיות 'שמן' בטעם מפסיק...".האומנם? האם בהכרח יש  לראות את המרכא שתחת המלה 'זית' בפסוקנו כטעם מפסיק(שבא במקום גרש)? לדעת פרלמן, אין הדבר כן. אמנם במקרים רבים שבהם בא רצף הטעמים: מונח מרכא תביר יש לחלקו לאחר המרכא, משרת התביר (למשל, הביטוי: 'פר אחד בן בקר'- שמות כט, א: 'איל תמים מן הצאן'- ויקרא ה, א ועוד ביטויים נוספים שמביא פרלמן). אולם, בפסוקים רבים אנו מוצאים כי צירוף כזה מתחלק דווקא לפני משרת התביר, למשל הפסוק: 'שם שם לו חוק ומשפט' (שמות טו, כה), או הביטוי "דגל מחנה אפרים"(במדבר ב, יח). בפסוקים אלה ברור שמקום החלוקה היא דווקא לאחר המילה הראשונה של הביטוי- המוטעמת במונח.לנוכח דברים אלה כותב פרלמן כי "המסקנה המתבקשת היא אפוא שמצד טעמי המקרא, אין הכרעה אם בעל הטעמים התכוון לחלוקה: שמן זית- זך, או לחלוקה: שמן- זית זך.לא ניתן לסיים עיון זה ללא התייחסות לצלע ב (הקצרה)של פסוקנו: "להעלות נר תמיד"- המילה נר מוטעמת בטעם מפסיק- טיפחא. על כן יש לקרוא , להעלות נר- תמיד, ופירוש הדבר הוא שאין הנר דולק תמיד( always שכן בפסוק הבא נכתב במפורש: "באוהל מועד... מערב עד בוקר לפני ה...". הנר דולק אפוא רק בערב ולא ביום. מבחינת פיסוק הטעמים, יש לפרש אפוא את המילה תמיד כפי שמתרגם אונקלוס -  תדירא- יש פעולה יומיומית של הדלקת הנר, אבל הנר עצמו אינו דולק תמיד(על  תרגומו של אונקלוס כאן ראו: ר"ב פוזן, פרשגן- שמות, ירושלים תשע"ו, עמ' 567-566. ראו דברי רש"י על פסוקנו שהתקשה ככל הנראה במשמעות זו של המילה תמיד ועל כן נאלץ לפרש: " כל לילה ולילה קרוי תמיד, כמו שאתה אומר: עולת תמיד ואינה אלא מיום אל יום...".  וכן כתב ראב"ע בפרוש הארוך: "וטעם תמיד כל לילה ולילה".ראו גם דברי שד"ל על אתר: תמיד- כל ערב וערב, ולא היה דולק אלא מערב עד בוקר ככתוב במקרא שאחר זה".מפיסוק הטעמים של צלע ב של פסוקנו אנו למדים כי הביטוי השגור, 'נר תמיד' כביטוי לנר שדולק כל היום וכל הלילה, אינו אלא שיבוש של האמור בפסוקנו, שבו מצטווה משה לומר לבני ישראל לקחת שמן זית זך כדי לקיים את מצוות המאור באמצעות הדלקת נר שיהיה דולק"מערב עד בוקר" בלבד כפי שנאמר בפסוק כא(ראו גישה שונה לפירוש המילה תמיד בפסוקנו, אצל רמב"ן בפירושו לפסוק, ונראה כי גישתו אחינ עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הפותח את פרשת השבוע ובשני ביטויים המצויים בו. ניתחנו את הביטוי 'שמן זית זך' וראינו מחלוקת בשאלה האם התואר 'זך' מתייחס לשמן או לזית. הבאנו את דעת פרלמן ז"ל שכתב שלא ניתן להביא ראיה לצד מן הצדדים במחלוקת זו מפיסוק הטעמים. עסקנו גם בצלע ב, בביטוי 'לעלות נר תמיד' והדגשנו כי על פי פיסוק הטעמים, מסתבר פירושו  של אונקולוס ורש"י המפרשים את המילה 'תמיד' כמתייחסת לפעולת  העלאת הנר, ההדלקה, שכן הנר עצמו אינו דלוק אלא בלילה בלבד, ולא ביום. פורים שמח ושבת שלוםEdit Post Text

                                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת תרומה.  נעסוק צמד מילים אחד בפרשה ובפיסוק טעמיו. אציין כי הרעיון לעסוק בביטוי זה נבע מתוך התכתבות עניפה שהיתה לי לפני כשנתיים ימים עם פרופסור אהרן מונדשיין ז"ל, שסייע בידי רבות בגיבוש רעיונות לכמה מן הטיפים השבועיים שכתבתי במהלך השנים האחרונת. יהי זכרו ברוך).הפרשה פותחת בציווי ה' למשה על התרומה שעל בני ישראל להביא לצורך בניית המשכן.התורה מפרטת את התרומה אשר על בני ישראל להביא: "וזאת התרומה.. זהב  וכסף ונחושת...."(כה, ג-ז). ברשימת החומרים אנו קוראים:"שמן למאר. בשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים"(ו).הפסוק  נחלק בטעם אתנחתא במילה למאור. נראה כי  הפסוק נחלק בין שני חומרים. צלע א עוסקת בשמן. צלע ב נראית לכאורה כעוסקת בבשמים- שנועדו לשימוש לצורך שתי מטרות: האחת- הכנת שמן המשחה. השניה- הכנת קטורת הסמים.ואולם, פיסוק הטעמים של צלע ב מציב בפנינו שאלה: המילה ולקטורת מוטעמת בטיפחא שהוא טעם מפסיק(נראה כי הטעם הוא טיפחא ולא מאיילא שהוא טעם משרת. ראו על ההבחנה בין שני הטעמים בטיפ לפרשת אמור בשנה שעברה, וכן אצל: א"ב הלבני, "טיפחא או מאיילא- עיון בשני פסוקים", מגדים מז (תשרי תשס"ה), עמ' 107-103).כיצד יש לקרוא ולפרש ביטוי זה? האם יש לקרוא את הביטוי ולקטורת הסמים כביטוי אחד(המילה הסמים היא לוואי של המילה ולקטורת), או שמא יש  להפריד בין המילים ולפרש: ולקטורת(שימשו) הסמים?.רשב"ם(ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י)  כותב בפירוש לפסוקנו: "כלומר לצורך קטורת הביאו סמים כדכתיב בקטרת 'קח לך סמים'(שמות ל, לד-לה)"- לפי דעת רשב"ם, המילים ולקטורת הסמים מייצגות מוצר ותכליתו, כמו שני הזוגות הקודמים, אלא שבניגוד אליהם, בזוג השלישי,  קודמת המטרה לאמצעי(ראו פירוש דומה בדברי ר' יוסף בכור שור לפסוקנו).לדעת פרופסור שמחה קוגוט(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 89-88) ניתן להבין מפירוש  רשב"ם שהוא הכיר את סממן הקישוט הזה, של היפוך הסדר האופייני לסיום משפט. אפשרות אחרת היא שרשב"ם תמה על הטעמת המילה ולקטורת בטעם מפסיק, טיפחא, חלוקה ששוללת לכאורה את הבנת הביטוי ולקטורת הסמים כצירוף של סמיכות. על כל פנים נראה כי פירושו של רשב"ם הולם את  פיסוק הטעמים ולדעת פרופסור קוגוט פירושו של רשב"ם מאיר את כוונת פיסוקם. ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11) בפירוש הארוך מצטט לכאורה את דבריו רשב"ם ואלה דבריו: "אמרו חכמי הדור(ראה רשב"ם) כי טעם 'ולקטורת הסמים' - כי הוא הפוך, וכן הוא: הסמים בעבור הקטרת. אם כן למה לא אמר כן: ולשמן המשחה- בשמים? ועוד: "את הבשם ואת השמן. למאור ולשמן המשחה ולקטורת הסמים(שמות לה כח)? והנכון בעיני שמלת בשמים כוללת: לשמן המשחה ובשמים שהם מעורבים עם הסמים – לקטרת, וככה קבלת האמת(ראה כריתות ו, א)".ראב"ע מפנה לדברי התלמוד:"אמר ר' יוחנן: י"א סמנין נאמרו לו למשה בסיני. אמר רב הונא מאי קראה? 'קח לך סמים- תרי. נטף ושחלת וחלבנה- הא חמשה, וסמים אחריני חמשה. הא עשרה ולבונה זכה- חד, הא חד סרי"(כריתות ו, ב). ראב"ע מבחין אפוא בין בשמים המיועדים לשמן המשחה לבין בשמים (המוערבים עם סמים) – לקטורת.האם פירוש זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים? לדעת פרופסור קוגוט התשובה היא שלילית שכן פרשנות שכזו היתה מחייבת לכאורה שינוי של פיסוק הטעמים כך שהמילה 'בשמים' היתה מוטעמת בזקף גדול והמילה 'המשחה' תהיה מוטעמת בטיפחא( פרופ' קוגוט אינו דן בהרחבה בשיטה זו לרבות בשאלת הסתירה שבין הצהרתו הכללית של ראב"ע ביחס לפיסוק  הטעמים מול פירושו את הפסוק הזה בניגוד לפיסוק הטעמים. לדיון בשאלה זו ראו בספרו של פרופסור קוגוט, עמ' 41-40 , 196 ואילך, וכן אצל: ל. חרל"פ, "פיסוק הטעמים ככלי פרשני בידי ראב"ע", מים מדליו תשנ"ז, עמ' 103-93) .        הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי הפוסקים בימי הביניים.  חי בין השנים 1270-1194)בפירושו לפסוק מביא שלושה פירושים, ואלה דבריו: יש אומרים שזה מקרא קצר : בשמים לשמן המשחה וסמים לקטרת הסמים. לדעת פרופ'  קוגוט (עמ' 102) פירוש זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים מבחינת ההבחנה שבין צלע א- שעניינה שמן, לבין צלע ב שעניינה הבשמים, ואולם פירוש זה של רמב"ן מזקיק הוספת מילה לכתוב שאיננה כתובה בו. הוספה כזו כמובן מטמיעה בחובה שינוי של פיסוק הטעמים.הפירוש השני בדברי הרמב"ן: "ואחרים אמרו... שהוא כאלו בהפוך: ולקטרת יביאו הסמים.." – פירוש זה נראה דומה לפירוש רשב"ם, וכאמור,  פירוש זה  מסכים עם הטעמים.הפירוש השלישי המובא בדברי רמב"ן הוא פירוש ראב"ע "ורבי אברהם אמר שהוא כמשמעו ובשמים לשניהם: לשמן המשחה ולקטרת...". פירוש זה כאמור אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן הוא דורש כביכול הוספת מילה בכתוב, כאילו נאמר: "בשמים לשמן המשחה- וסמים לקטורת הסמים". לדעת פרופסור קוגוט, הרמב"ן  נוטה לאמץ את הפירוש השלישי דווקא(קרי פירושו של ראב"ע) אך אינו מוותר על שני הפירושים האחרים, בבחינת "טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך"(קהלת ז, יח), אם כי לדעתו, מרוב 'עצי פירושים' אין דעתו באשר לפיסוק הטעמים ניכרת ב'יער'(קוגוט עמ' 103).לסיכום:  עסקנו הפעם בביטוי 'ולקטורת הסמים' שבפרשתנו ובחנו כמה אפשרויות לפירושו. מבחינת פיסוק הטעמים, ראינו קושי בעובדה שהמילה 'ולקטורת' מוטעמת בטעם מפסיק (טיפחא). הבאנו מדברי כמה מן המפרשים וראינו כי מקצת מן הפירושים מסכימים עם הטעמים ומקצתם מתנגדים לפירוש העולה מהם (לעיון נוסף בנושא הנדון בטיפ זה ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא ה (תשל"ד) מס' 170).שבת שלום​

                                                                   השבת אנו מתחילים לקרוא בתורה בציבור את ספר שמות, השני בחמשת חומשי התורה(ואכן יש המכנים את הספר בשם ספר שני. ראו הקדמת הנצי"ב לפירושו  לספר שמות).נעסוק הפעם בפסוקי הפתיחה של פרשתנו המתארים את שמות בני יעקב הבאים מצרימה(על פסוקי הפתיחה של ספרי התורה בכלל, ראו: י"ב גוטליב, "להתחיל מבראשית: פתיחותיהם של חמשת חומשי תורה"(בתוך) מ. אביעוז, א. עסיס ו י. שמש(עורכים), זר רימונים מחקרים במקרא ובפרשנותו מוקדשים לפרופסור רימון כשר, אטלנטה, תשע"ג, עמ' 80–98) . את שמות בני יעקב הבאים מצרימה כבר ראינו ברשימה שבפרשת ויגש  (שמות  השבטים מופיעים בתורה חמש עשרה פעמים: על סדר מניית בני יעקב ברשימות ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 192-186:  ד. רוזנווסר, " סדר הופעת שמות השבטים בתורה", מכלול כז תשע"א, עמ' 65–80). מספר בני יעקב הוא תמיד שנים עשר(למעט מניין בני יעקב  בבמדבר לד. בטעם מספר זה ראו דברי רמב"ן בפירוש לדברים לג ו (דיבור המתחיל: 'יחי ראובן')  הכותב כי  המספר 12 הוא כנגד שנים עשר מזלות שברקיע וכנגד שנים עשר חודשי השנה. לגישות נוספות  ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 186).    הפרשה (וספר שמות כולו) פותחת בפסוק: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה. את יעקב איש וביתו באו". זה פסוק המבוא לרשימה כולה(על השאלה, האם פתיחת הפרשה בו"ו החיבור מהווה המשכיות לאמור בספר בראשית או דווקא התחלה חדשה ראו מאמרו של גוטליב המוזכר לעיל, בעמ' 84–86). הפסוק נחלק באתנחתא במילה מצרימה.פשר חלוקת הפסוק במילה מצרימה הוסבר על ידי ר'  יהודה ליב שפירא(חי באלטונה בין השנים 1743–18356)  בפירושו רכסים לבקעה לפסוק זה, ואלה דבריו: "איש וביתו באו–עם יעקב באו איש וביתו. לכך האתנחתא במצרימה". לדעתו של פרשן זה, חלוקת הפסוק לצלעותיו דווקא במילה מצרימה  באה להדגיש שהאנשים המפורטים בפסוקים הבאים הגיעו למצרים עם יעקב אביהם. נעבור עתה לרשימה עצמה. מה העיקרון המנחה את הסדר של בני יעקב המוזכרים ברשימה? שני מאפיינים ראויים לציון. המאפיין הראשון הוא הזכרת בני הגבירות לפני בני השפחות, כדברי חז"ל: "הדא הוא שאמר ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי- למה אין שמות של שבטים שוים בכל מקום אלא פעמים שזה מקדים לזה וזה מקדים לזה? שלא יאמרו בני גבירות תחילה ובני שפחות אחרונה. ללמדך שלא היו גדולים אלו מאלו"(שמות רבה א, ו). מאפיין זה נזכר בדברי ר' חזקיה בן מנוח (רב ופרשן מקרא. חי בצרפת במאה ה – 13 )בפירוש  חזקוני   הכותב"הזכיר כאן בני הגבירות לפני בני השפחות. לפיכך הקדים כאן בנימין לדן ונפתלי וגד ואשר/ ומכל מקום מזכיר הגדול לפני הקטן כסדר תולדותם". לדעת חזקוני  יש שני מאפיינים לרשימה: האחד–בני הגבירות לפני בני השפחות(לכן בנימין נזכר לפני דן ונפתלי). העיקרון השני–ברשימת בנים מאם אחת- ייזכרו הבנים לפי סדר לידתם. שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865)  עומד על מאפיינים אחרים ברשימה זו ואלו דבריו, בשם אביו,  בפירושו לפסוק ב: "בני יעקב מסודרים כאן על הסדר שלקח נשיו, כי תחילה לקח את לאה (ובניה ראובן שמעון לוי יהודה יששכר זבולון) ואחר כך לקח  רחל (והיא ילדה יוסף ובנימין, והזכיר תחילה בנימין ויוסף הזכירו לבסוף כי לא בא עם אחיו, כי היה במצרים בעת בואם) ואחר כך לקח בלהה...ולבסוף זלפה...".שד"ל מסביר שהעיקרון הראשי של סדר הבנים הוא לפי סדר  לקיחת הנשים על ידיי יעקב, שהרי תחילה נישא ללאה ואחר כך לרחל ואחר כך ניתנו ליעקב השפחות. שד"ל מנמק גם את הסדר הפנימי של הרשימות. בנימין מוזכר לפני יוסף, למרות שבנימין הוא הקטן,  בגלל שיוסף כבר היה במצרים.הסבר שונה למניית יוסף בסוף הרשימה נמצא  בפירושו של ר' בחיי בן אשר  (חי בסרגוסה בין השנים 1255–1340) ואלה דבריו: "והזכיר יוסף באחרונה לשני טעמים. האחד: כדי שלא ישתררו בני הגבירות על בני השפחות, ועל כן נכתבו דן נפתלי  גד ואשר שהם בני השפחות באמצע בין בנימין ויוסף, והשני: מפני שיוסף היה גדול שבכולן במעלה וכבוד. לכן הזכירו באחרונה דרך שפלות, כי כן דרך הצדיקים, כל זמן שהקדוש ברוך הוא מוסיף להם כבוד וגדולה, הם מוסיפים מעצמם שפלות וענוה"(דעות נוספות לגבי סדר הבנים ראו אצל פרלמן שם).נעיין עתה בפסוקים שבהם נמנים הבאים מצרימהפסוק ב: 'ראובן שמען לוי ויהודה'. רשימה שבה ארבעה פריטים. נחלקת  בין שני הראשונים לשני האחרונים(זקף כמפסיק עיקרי בפסוק זה). הפסוק הוא חסר אתנח(לדיון על פסוקים אלה, ראו: ל. הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בכ"א ספרים" (בתוך) ר. כשר ומ. ציפור (עורכים) עיוני מקרא ופרשנות ו מנחת זיכרון ליהודה קומולוש ז"ל, רמת גן תשס"ג, עמ' 47–63). המילה לוי מוטעמת בטיפחא, שהוא טעם מפסיק. עם זאת נראה שטעם הדבר הוא מכיוון שהמילה ויהודה היא מילה ארוכה. לא נראה כי לטיפחא יש כאן תפקיד של טעם מפסיק(ראו פרלמן,  חוג לטעמי המקרא מס' 188).  פסוק ג: 'יששכר זבולן ובנימן'.  הפסוק נחלק בטיפחא במילה זבולן. החלוקה תמוהה לכאורה שכן בין יששכר לזבולון אין ו"ו החיבור. לעומת זאת  בין זבולון ובנימין  יש ו"ו כזו. היה ניתן  אפוא לצפות לחלוקה אחרת דוגמת: יששכר, זבולון ובנימין. נראה כי טעם החלוקה בפסוק  נעוץ בכך שיששכר וזבולון הם בני לאה, בעוד שבנימין הוא בנה של רחל(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 7).פסוק ד: דן ונפתלי גד ואשר. זה הפסוק המפרט את בני השפחות. הפסוק נחלק במילה ונפתלי, בטעם  טיפחא. יש כאן חלוקה בין שני זוגות. כל זוג מאופיין בו"ו החיבור הצמודה לשם השני. כל אחד מן הזוגות נולד לאם אחרת (דן ונפתלי-לבלהה שפחת רחל, ואילו גד ואשר -לזלפה שפחת לאה). על כן נראה כי יש היגיון  רב בחלוקה באופן זה(לעיון נוסף בשיטות החלוקה של פסוקים בהם יש שלושה שמות ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 7).  לסיכום: רשימת הבאים מצרימה הפותחת את ספר שמות מעוררת מספר  נושאים שבהם עסקנו הפעם. הבאנו נימוקים לסדר מניית האחים. כן עסקנו בכללי חלוקת פסוקים בהם נמנים מספר שמות ויישומם בפסוקי הפתיחה של פרשתנו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת תצוה. נעסוק הפעם, בפסוק הפותח את הפרשה: "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור. להעלת נר תמיד"(כז, כ. העיון שלהלן הולך בעקבות דברי מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל, בעיבוד אישי . ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 89).הפסוק מתחלק באתנח במילה למאור. הטעם לחלוקה זו נראה ברור. צלע א מתארת את הציווי. צלע ב מתארת את מטרתו של הציווי.נפתח בעיון  בצלע א של הפסוק. צלע א היא ארוכה יחסית והמפסיק החולק אותה לשני חלקים הוא הטיפחא(שהוא מפסיק אחרון לפני אתנח ולפני סוף פסוק). כלומר, יש לקרוא את הצלע כך: "ואתה תצוה.... שמן זית זך כתית- למאור". פירוש הפסוק על פי פיסוק הטעמים הוא, שמשה מצטווה לקחת שמן זית זך כתית- ומטרת לקיחת השמן היא- למאור(הפירוט של עניין המאור יבוא בצלע ב ועל כך בהמשך). לדעתנו באופן מעשי, בקריאת הפסוק יש לנשום לאחר הטיפחא בצלע זו, כדי להדגיש את היותה המפסיק הגדול בצלע ארוכה זו.הפסוק מעורר שאלה פרשנית: מה פירוש הביטוי שמן זית זך שבצלע א? האם המילה זך מתייחסת לשמן או לזית?מבחינת פיסוק הטעמים: המילה שמן מוטעמת במונח והמילה זית מוטעמת במרכא- לפנינו שני משרתים רצופים. האם יש לקרוא אפוא את הביטוי שמן- זית זך, או: שמן -  זית זך?בעניין זה נחלקו הדעות. דעה אחר עולה מן המשנה: "שלשה זיתים ובהן שלשה שמנים. הזית הראשון: מגרגרו בראש הזית, וכותש, ונותן לתוך הסל. ר' יהודה אומר: סביבות  הסל- זה ראשון. טען בקורה- רבי יהודה אומר: באבנים- זה שני. חזר וטחן וטען- זה שלישי. הראשון למנורה והשאר למנחות"(מנחות ח, ד).נבאר דברי המשנה: המשנה קובעת כי שלוש פעמים בשנה מוסקים את הזיתים. בכל אחת מן הפעמים יש שלושה סוגי שמן. הזיתים שמוסקים בפעם הראשונה- מגרגרן בראש הזית - מלקט את הזיתים שבראש האילן, שכן אלו מבשילים ראשונה בגלל השמש. את הזיתים הללו הוא כותש במכתשת ואת השמן הוא נותן בכלי שתחת הסל. רבי יהודה חולק ואומר כי יש להניח את  הזיתים הכתושים  על דפנות הסל מסביב, כדי שיהיה השמן נוזל דרך הדפנות אל שולי הסל ואם כך יהיה – השמן יהיה זך יותר- זה השמן הראשון והוא המובחר ביותר(ראו פירושו של ר' פנחס קהתי ז"ל למשנה). השמן השני-  יש להניח את הקורה על הזיתים הכתושים. רבי יהודה סובר כי יש לשים על הזיתים אבנים, ולא קורה- זה השמן השני של הזית הראשון. השמן השלישי-  חוזר וטוחן את הזיתים בריחיים לאחר שכבר נכתשו על ידי הקורה או האבנים(לפי שתי הדעות החולקות שהבאנו) ונותן פעם נוספת את הקורה על הזיתים הכתושים כדי להוציא את שאר השמן- זה השמן השלישי(של הזית הראשון. לאיזה צורך משתמשים בכל אחד מן השמנים? מסבירה המשנה- השמן הראשון כשר למנורה(וזה נלמד מפסוקנו שבו נאמר: שמן זית זך...) ושאר השמנים (השני והשלישי) - למנחות. בעקבות דברי המשנה, מפרש רש"י(ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) את פסוקנו: "זך בלא שמרים כמו ששנינו במנחות..כתית- הזיתים כותש במכתשת... ".גם שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק מדגיש: "כתית- תואר לשמן וכן זך, ולא לזית".לעומת גישה זו, כתב ראב"ע((ר' אברהם בן עזרא חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11)  ) בפירוש הקצר: "...יש אומרים(ראה רש"י) כי זך- תואר השמן ולפי דעתי שהוא תואר הזית שיהיה מובחר והעד שיש אחריו כתית- גם הוא תואר, מגזרת 'וכתות'(ויקרא, כב, כד) . ובפירוש הארוך כתב: "... יש מנהג במקומות ששם זתים, שיבחרו הזית הזך, והטעם: הגרגירים שאין בהם עפוש או שנאכלה קצתם, וממנו יעשו שמן  למאכל המלכים. על כן הזכיר הכתוב 'זך' לפני כתית".והנה למחלוקת פרשנית זו, התייחס ר' וולף היידנהיים(חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני. חי בין השנים 1832-1757)בחיבורו "הבנת המקרא", והוא דוחה את דעת ראב"ע, ואלה דבריו: " ... וטענת הראב"ע איננה  טענה, כי מן הכתובים נראה שמלת 'כתית' גם היא תואר לשמן, לא לזית, והעד שמצאנו כמה פעמים 'בלול בשמן כתית' (שמות כט, מ: במדבר כח, ה) וכן 'ועשרים כר שמן כתית'(מלכים א ה כה) ופירש רש"י : שמן נקי שאין זיתים נטחנין בריחיים, אלא כותש במכתשת ואין מעלה שמרים כל כך כמו הטחון עכ"ל. ואם כן, 'כתית' גם הוא תואר לשמן, והקדים 'זך' שרצה לומר ששמן זית הזה צריך להיות זך, כלומר, השמן הראשון היוצא מן הזית, והוא הנקרא 'זך'. והוסיף 'כתית' לומר שאף השמן הראשון הזה צריך שיוציאנו בכתישה דווקא, לא בטחינה, וכדאיתא שם במשנה: 'מגרגרו בראש הזית..' אלא שעל הזית עצמו הנכתש נופל לומר 'כתות' בלשון פעול כמו: 'ומעוך וכתות'(ויקרא כב, כד) אבל על השמן היוצא מזית כתוש, נופל לשון 'כתית'....".נבאר את הדברים:  היידנהיים דוחה את דברי ראב"ע המפרש כי המילה 'זך' היא תואר לזית, ולתמיכה בגישתו מביא היידנהיים כמה פסוקים מהם עולה כי המילה 'כתית' היא תואר לשמן ולא לזית. לדעתו, הן המילה זך והן המילה כתית מתייחסות לשמן ולא לזית. מדובר בשני מאפיינים שונים של השמן. זך- השמן הראשון היוצא מן הזית. כתית- שיש להוציאו בכתישה, אלא שיש להבחין בין זית נכתש הקרוי- כתות, לבין השמן היוצא מן הזית הכתוש- הקרוי כתית.האם ניתן להביא ראיה לאחר מן הדעות שהבאנו מפיסוק הטעמים של הביטוי "שמן זית זך"?לדעת משה מנדלסון(פילוסוף יהודי גרמני. מאבות תנועת ההשכלה. חי בין השנים 1786-1729) ב" ביאור" שלו, התשובה היא חיובית ואלה דבריו(המובאים ע"י פרלמן ז"ל) : "זך הוא נקי בלי שמרים(מנחות דף פו) ויהיה לפי זה זך תואר לשמן והראב"ע כתב... והיה אם כן 'זך' תואר לזית.. וטעם הנגינה תסכים לפירוש חז"ל, כי מלת 'זית' היא בטעם מפסיק(כי עיקר הטעם ראוי להיות: שמן זית- זך) ונשתנה הגרש למירכא בעבור שאין לתביר משרת פה, אבל לעניין ניתוח המאמר הוא כמפסיק, כנודע למבינים בטיב פסקי הטעמים) ואם היה 'זך' תואר לזית, ראוי היה להיות 'שמן' בטעם מפסיק...".האומנם? האם בהכרח יש  לראות את המרכא שתחת המלה 'זית' בפסוקנו כטעם מפסיק(שבא במקום גרש)? לדעת פרלמן, אין הדבר כן. אמנם במקרים רבים שבהם בא רצף הטעמים: מונח מרכא תביר יש לחלקו לאחר המרכא, משרת התביר (למשל, הביטוי: 'פר אחד בן בקר'- שמות כט, א: 'איל תמים מן הצאן'- ויקרא ה, א ועוד ביטויים נוספים שמביא פרלמן). אולם, בפסוקים רבים אנו מוצאים כי צירוף כזה מתחלק דווקא לפני משרת התביר, למשל הפסוק: 'שם שם לו חוק ומשפט' (שמות טו, כה), או הביטוי "דגל מחנה אפרים"(במדבר ב, יח). בפסוקים אלה ברור שמקום החלוקה היא דווקא לאחר המילה הראשונה של הביטוי- המוטעמת במונח.לנוכח דברים אלה כותב פרלמן כי "המסקנה המתבקשת היא אפוא שמצד טעמי המקרא, אין הכרעה אם בעל הטעמים התכוון לחלוקה: שמן זית- זך, או לחלוקה: שמן- זית זך.לא ניתן לסיים עיון זה ללא התייחסות לצלע ב (הקצרה)של פסוקנו: "להעלות נר תמיד"- המילה נר מוטעמת בטעם מפסיק- טיפחא. על כן יש לקרוא , להעלות נר- תמיד, ופירוש הדבר הוא שאין הנר דולק תמיד( always שכן בפסוק הבא נכתב במפורש: "באוהל מועד... מערב עד בוקר לפני ה...". הנר דולק אפוא רק בערב ולא ביום. מבחינת פיסוק הטעמים, יש לפרש אפוא את המילה תמיד כפי שמתרגם אונקלוס -  תדירא- יש פעולה יומיומית של הדלקת הנר, אבל הנר עצמו אינו דולק תמיד(על  תרגומו של אונקלוס כאן ראו: ר"ב פוזן, פרשגן- שמות, ירושלים תשע"ו, עמ' 567-566. ראו דברי רש"י על פסוקנו שהתקשה ככל הנראה במשמעות זו של המילה תמיד ועל כן נאלץ לפרש: " כל לילה ולילה קרוי תמיד, כמו שאתה אומר: עולת תמיד ואינה אלא מיום אל יום...".  וכן כתב ראב"ע בפרוש הארוך: "וטעם תמיד כל לילה ולילה".ראו גם דברי שד"ל על אתר: תמיד- כל ערב וערב, ולא היה דולק אלא מערב עד בוקר ככתוב במקרא שאחר זה".מפיסוק הטעמים של צלע ב של פסוקנו אנו למדים כי הביטוי השגור, 'נר תמיד' כביטוי לנר שדולק כל היום וכל הלילה, אינו אלא שיבוש של האמור בפסוקנו, שבו מצטווה משה לומר לבני ישראל לקחת שמן זית זך כדי לקיים את מצוות המאור באמצעות הדלקת נר שיהיה דולק"מערב עד בוקר" בלבד כפי שנאמר בפסוק כא(ראו גישה שונה לפירוש המילה תמיד בפסוקנו, אצל רמב"ן בפירושו לפסוק, ונראה כי גישתו אחינ עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הפותח את פרשת השבוע ובשני ביטויים המצויים בו. ניתחנו את הביטוי 'שמן זית זך' וראינו מחלוקת בשאלה האם התואר 'זך' מתייחס לשמן או לזית. הבאנו את דעת פרלמן ז"ל שכתב שלא ניתן להביא ראיה לצד מן הצדדים במחלוקת זו מפיסוק הטעמים. עסקנו גם בצלע ב, בביטוי 'לעלות נר תמיד' והדגשנו כי על פי פיסוק הטעמים, מסתבר פירושו  של אונקולוס ורש"י המפרשים את המילה 'תמיד' כמתייחסת לפעולת  העלאת הנר, ההדלקה, שכן הנר עצמו אינו דלוק אלא בלילה בלבד, ולא ביום. פורים שמח ושבת שלוםEdit Post Text

                                                                       רובה של פרשת השבוע, פרשת משפטים, עוסקת, במצוות מתחומים שונים. נעסוק במצווה אחת הנוגעת להליך המשפטי. התורה מצווה: "לא תהיה אחרי רבים לרעת. ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת"(כג, ב. בפסוק זה עסקנו  בעבר. הפעם נרחיב יותר, בין הייתר על פי דרכו של  מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל. ראו חוג לטעמי המקרא  ב(תשל"א) מס' 50).מבחינה פרשנית מעורר הפסוק שאלה- למי הציווי מופנה? האם לשופט הדיין? או אולי לעד הבא לבית הדין?מבחינת פיסוק הטעמים- הפסוק נחלק באתנח במילה "לרעת". נראה כי חלוקת הפסוק לצלעותיו היא בין שני הציוויים שיש בו, שניהם – מצוות לא תעשה.נתמקד בצלע ב של הפסוק: הצלע נחלקת במילה רבים המוטעמת בטיפחא (שהיא טעם הגדול בכח פיסוקו מן הרביע ובוודאי מן התביר שלפניו). יש לקרוא אפוא את צלע ב כך: "ולא תענה על רב לנטות אחרי רבים – להטות".ואולם, מסתבר שלא כך קרא את הפסוק אונקלוס(היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה): "לא תהי בתר סגיאי לאבאשא. ולא תתמנע מלאלפא מא דבעינך על דינא. בתר סגיאי שלים דינא"על פי תרגום אונקלוס, יש לחלק את צלע ב לשני חלקים:1 ולא תענה על ריב לנטות 2. אחרי רבים להטות. ומה פירוש הפסוק על פי דרך זו? לא תעכב עצמך מלנטות אחרי הנראה לך- לא תימנע מללמד את מה שבעיניך נכון- על הדין. את המילים אחרי רבים להטות מתרגם אונקלוס:"בתר סגיאי שלם דינא"(כלומר- אחרי הרוב תשלים את הדין - תכריע את הדין על פי הרוב). מבחינת השאלה הפרשנית שהעלנו, אונקלוס מפרש את הפסוק כהוראה לדיין.עוד נמצאנו למדים כי לדעת אונקלוס, יש לפצל את שלוש המילים האחרונות של הפסוק "אחרי רבים להטות", ממה שקדם להם. כאמור, פירוש כזה איננו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים (ראו: ש.קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 168-167: על הרציונל שבתרגום אונקלוס לפסוקנו ראו: הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן, שמות, ירושלים תשע"ו, עמ'462-460).מן הסיפא של הפסוק, או לייתר דיוק משלוש המילים האחרונות, למדו חז"ל הלכות רבות. כך למשל נלמדה ממילים אלה הלכה לפיה:  "דיני נפשות מתחילים מן הצד(כלומר בדיני נפשות, הדיינים, הישובים בחצי גורן, מתחילים להביע את דעתם 'מן הצד'. כלומר לא אב בית הדין היושב במרכז, הוא המדבר ראשונה, אלא הדיין היושב בקצה השורה. ראו בבלי סנהדרין לו, ב. על אופן ישיבת הסנהדרין ראו בדברי המשנה סנהדרין ד, ג).הלכה נוספת הנלמדת מהסיפא של הפסוק היא ההלכה הקובעת "ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת..... תלמוד לומר 'אחרי רבים להטות' לא כהטייתך לרעה הטייתך לטובה....". על פי הלכה זו, כדי לפסוק את הדין לחובת הנדון בדיני נפשות  אין די ברוב רגיל, אלא יש צורך  ברוב של שני מחייבים לפחות על המזכים. לעומת זאת, לזיכוי הנדון די ברוב רגיל(בבלי סנהדרין ב, א). דרשות אלה ואחרות(ראו גם בבלי חולין יא, א:"מנא הא מילתא דאמרו רבנן:'זיל בתר רובא'. מנלן? דכתיב 'אחרי רבים להטות'), אינן  עולות בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן, כאמור, צלע ב  נחלקת במילה רבים. גם רס"ג (ר' סעדיה גאון - מגאוני בבל, שחי בין השנים 942-882. עמד בראש ישיבת סורא. ראו עליו: ח. בן שמאי,  מפעלו של מנהיג- עיונים במשנתו ההלכתית והפרשנית של רב סעדיה גאון, מוסד ביאליק תשע"ה) לא נרתע מן העובדה שדרשות חז"ל במקרה זה אינן עולות בקנה אחד עם פיסוק הטעמים והוא דבק במקרה זה בפירוש חז"ל, ואלה דבריו:  "ולא תענה- ולא תענה בריב כדי להטות, אלא אחרי רבים נטה". ראו דיון על פירושו אצל קוגוט, עמ' 143). גם לפירושו של רס"ג ההוראה שבפסוק מופנית לדיין. התייחסות נרחבת, הן לתרגום והן לדרשות חז"ל על פסוק זה, מצינו בפירושו של  רש"י((ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) לפסוקנו. רש"י חורג ממנהגו לקצר בפירושו, ומתייחס בדבריו לעובדה כי הדרשות אינן עולות בקנה אחד עם מה שרש"י מכנה "לשון המקרא", ואלה דבריו: "לא תהיה אחרי רבים לרעות- יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אפניו....".וכיצד מציע רש"י עצמו לפרש את פסוקנו? "ואני אומר לישבו על אופניו כפשוטו כך פתרונו... אם ראית רשעים מטי משפט, אל תאמר: הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם ולא תענה על רב לנטות... ואם ישאלך הנדון על אותו משפט, לא תעננו על הריב דבר הנוטה אחרי אותם רבים, להטות את המשפט מאמיתו, אלא אמור את המשפט כאשר הוא, וקולר יהא תלוי בצואר הרבים".רש"י מפרש את הפסוק כהוראה לשופט - הדיין, שלא לנטות אחר הרוב רק בגלל שהוא רוב, כלומר, אם הדיין שומע שרוב הדיינים נוטים לצד אחד בשאלה המשפטית שלפניהם, ודעתו אינה כדעת הרוב - אל לו לשנות את דעתו מפני הרוב, שכן בכך הוא מטה את המשפט שלא כדין.בדרך דומה לרש"י הילך נכדו, רשב"ם בפירושו לפסוקנו:"לא תהיה אחרי רבים לרעות אם הם דנים שלא כדין לפי דעתך ואעפ"י שלא יאמינו לך כי אם למרובים, ולא תענה על דברי ריב לנטות אחרי רבים, להטות משפט...". פירושיהם של רש"י ושל  רשב"ם עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן לפי פירושם אין להפריד את שלוש המילים האחרונות "אחרי רבים להטות" מהחלק הקודם להן בצלע ב, שכן  הם מפרשים את הביטוי: "לנטות אחרי רבים להטות"- איסור על הדיין לנטות אחרי הרוב, כדי להטות משפט (ראו: מ. פרלמן שם: קוגוט עמ' 80-79 : שם עמ' 150-149 ראו שם הדיון בעניין פירושו של רש"י לפסוק כפי שעולה מפירושו לתלמוד).פרלמן מצטט את דברי משה מנדלסון (פילוסוף יהודי גרמני. מאבות תנועת ההשכלה. חי בין השנים 1786-1729) ב"ביאור" המתייחס לפירוש זה, ואלה דבריו: "והוא מכוון על סדר הנחת הטעמים, כי תיבת 'רבים' מוטעמת בטעם טיפחא ומלת 'רב' בטעם רביע המפסיק פחות ממנו ".כנגד דעתם של רש"י ורשב"ם פירש ר' עובדיה ספורנו  (חי במאה ה – 16 באיטליה) את פסוקנו כהוראה לדיין שדעתו טרם נתגבשה והוא( הדיין)  נאחז בטענה הפורמלית שממילא כבר יש רוב לדעה מסוימת, והוא מכריע על פיה, ואלה דבריו: "לא תהיה אחרי רבים לרעות- להכריע לכף חובה בדיני נפשות... ולא תענה על ריב- כשישאלוך חביריך הדיינים מה דעתך. לנטות אחרי רבים- לא תהיה תשובתך שראוי לנטות אחרי רבים, אם היו עשרה מזכים ואחד עשר מחייבים להטות- כדי להכריע על פיך  לכף חובה שתהיו אז י"ב מחייבים, אלא אמור דעתך וסברתך , ולא יספיק לך שתאמר שראוי לנטות אחר דעת הרבים מבלתי שתאמר בזה שום סברא אלא זו שהם עודפים על המזכים, ולהכריע אז על פי שנים לחובה".ברקע דברי ספורנו עומדת ההלכה שהזכרנו לעיל לפיה בדיני נפשות, אין די ברוב של דיין אחד כדי להכריע את הדין לחובת הנידון, אלא יש צורך ברוב של שני דיינים לפחות. לפיכך, מפרש ספורנו את הפסוק כאזהרה לדיין שלא יצרף את קולו לדעת הרוב ויגרום בהכרעתו להרשעה- רק בגלל שהרוב מחייבים את הנידון, אלא על הדיין לומר את דעתו וסברתו העצמאיים. הגם שספורנו חולק על רש"י ורשב"ם לגופו של דין, הרי שבכל הנוגע לפיסוק הטעמים, גם פירושו מסכים עם הטעמים, שכן גם הוא מפרש את הפסוק כאיסור על הטייית ליבו של הדיין לצד אחד, פירוש שכאמור לעיל מתאים לפיסוק הטעמים(אלא שלדעת רש"י ורשב"ם מדובר במקרה שהדיין הופך את דעתו כדי לתמוך ברוב, ואילו ספורנו  מפרש  שמדובר בהטיה של הדיין את דעתו הבלתי מגובשת כדי לתמוך ברוב שכבר התגבש. ראו קוגוט עמ' 110-109).לעומת גישתם של הפרשנים דלעיל לפיהם הפסוק הוא הוראה לדיינים, סובר שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) כי הפסוק מדבר על עדות, והוא הוראה לעד, ולא לדיין, ואלו דבריו:  "נראה שמדובר בעדות  כמו שהוא הענין במקרא הקודם ובסוף המקרא הזה... ולא תענה על ריב: הנכון כראב"ע כשיהיה ריב בין אנשים, לא תעיד עדות על מה שלא ראית, ואין לך לסמוך על רבים המעידים ולהעיד מה שאתה לא ראית, כי אולי תצא מזה הטיית משפט".שד"ל לומד מן הפסוקים האחרים ב"סביבה" כי גם הפסוק הזה,  הוא מצווה לעד ולא לשופט, והוא מאמץ את פירושו של ראב"ע, לפיה פסוק זה הוא הוראה לעד שלא להעיד על מה שלא ראה בעיניו, פן תצא מעדותו הטיית משפט.בהמשך דבריו מתייחס שד"ל לדרשות חז"ל השונות על המילים:"אחרי רבים להטות" ואלו דבריו: "ודרשת רז"ל 'אחרי רבים להטות' שמצווה לפסוק הדין אחרי הרוב, אסמכתא היא ואין ספק כי אין דרך לפסוק הדין אלא ע"פ(על פי נ.ו) הרוב כי רחוק הוא שתהיה דעת כולם שווה, אמנם המקרא הזה אינו מדבר בשופטים אלא ביחיד הבא להעיד".שד"ל רואה בדרשות חז"ל השונות על המילים"אחרי רבים להטות", משום אסמכתא בלבד ולא כמקור לכל הדינים הללו. לדעתו, הפסיקה על פי רוב דעות  מוכרחת על פי השכל הישר ואין צורך לפסוק בתורה כדי לקבוע זאת. לפיכך מפרש שד"ל את הפסוק כמתייחס להוראה לעד, ולא כהוראה לדיין.להשלמת התמונה לגבי פירוש הפסוק, כהוראה לעד או כהוראה לדיין, מן הראוי להביא את דברי הרמב"ם  (ר' משה בן מימון, מגדולי הפוסקים ומחשובי הפילוסופים בימי הביניים. חי בין השנים 1203-1138)  המפרש את פסוקנו כהוראה לדיין (כדעת רוב המפרשים שמדבריהם הבאנו, למעט שד"ל למעשה)ואלה דבריו:"בית דין שנחלקו . מקצתן אומרים זכאי ומקצתן אומרים חייב הולכין אחר הרוב, וזו מצות עשה של תורה שנאמר 'אחרי רבים להטות'(הלכות סנהדרין פרק ח, הלכה א). הרמב"ם הולך בעקבות חז"ל במובן בחינת קבלת הדרשה על שלוש המילים האחרונות של הפסוק, דרשה הנוגדת את פיסוק הטעמים. במחלוקת לגבי פירוש הפסוק כמופנה לעד או לדיין מכריע הרמב"ם כי הפסוק  הוא הוראה לדיין. לסיכום: הרחבנו הפעם את הדיון על האפשרויות השונות לפרש את הפסוק, 'לא תהיה אחרי רבים לרעות...'.  עמדנו על כך שהדרשות  על המילים"אחרי רבים להטות" והפירושים ההולכים בעקבותיהם אינם עולים בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. ראינו גם שקיימת מחלוקת בין הפרשנים בשאלת הנמען של הציווים שבפסוק. דעת רוב המפרשים היא שהפסוק מכוון לשופט, בעוד שעל פי שד"ל ההוראה מכוונת לעד.שבת שלום וחודש טובEdit Post Text

                                  במרכזה של פרשת השבוע, פרשת יתרו, מסופר על מעמד הר סיני ושמיעת עשרת הדברות  על ידי בני ישראל (שמות כ, ב- יד). הפעם נחרוג ממנהגנו ונעסוק בפסוק מתוך ההפטרה שנקרא השבת.       ההפטרה שנהוג לקרוא בשבת פרשת יתרו (מנהג האשכנזים) לקוחה מספר ישעיהו פרק ו, והיא פותחת בפסוק: "בשנת מות המלך עזיהו ואראה את ה' ישב על כסא רם ונשא. ושוליו מלאים את ההיכל"                 המראה המתואר בפסוק זה, הוא מראה של התגלות השכינה לישעיהו הנביא ויתכן שזה הקשר לפרשת יתרו,  שבה מסופר שה' נגלה אל כל העם (ראו פירוש מענה לשון לסוף פרשת יתרו, בתוך, תיקון קוראים -סימנים, ירושלים    תשע"ג: הרב יוסף כרמל, "הפטרת יתרו"(בתוך) מפטירין בנביא, עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ' 182).      הפסוק  מתחלק באתנחתא במילה 'ונשא'. בפסוק מתואר המראה שראה ישעיהו הנביא, ונראה כי בעלי הטעמים בחרו לקבוע את מקום האתנחתא בפסוק, לפני מה שמכונה "שוליו" של ה', המתוארים בצלע ב(בניגוד לצלע א שם מתואר ה' עצמו. 'שוליו'-  התחתית, הרגלים(והשאלה הנשאלת: שוליו של מי? או של מה? ראו על כך פירושיהם של רש"י ור' יוסף קרא וכנגדם פירוש ראב"ע).נתמקד בצלע א של הפסוק. הצלע מתחלקת בזקף במילה 'עזיהו'. המקטע שמכאן ועד לסוף הצלע: "ואראה את ה' ישב על כסא רם ונשא" מתחלק בטיפחא, במילה המוקפת 'על-כסא'.      למי או למה מתייחסות המילים 'רם ונשא' בפסוקנו? האם לכיסא, או לה' עצמו (ייתכן שההכרעה בשאלה זו תסייע גם בפירוש צלע ב- שוליו של מי, אך לא נעסוק בכך)?      נראה לכאורה, כי המילים 'רם ונשא' מתייחסות לכסא(שם העצם הסמוך להן), לא לה', ואומנם כך מפרש רד"ק(ר' דוד קמחי-מגדלי פרשני המקרא והמדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) ואלו דבריו:"ורם ונשא- הוא על הכסא". קדם לו ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11)  המפרש: רם ונשא- תואר הכסא, לא כאשר אמרו רבים...".נראה כי אין התואר רם ונישא מלמד על גודלו של הכיסא, אלא מציין את מיקומו הגבוה ביחס לאובייקטים אחרים שבסביבתו, כגון החיות (הנזכרות  במעשה המרכבה בנבואת יחזקאל. ראו יחזקאל  א, כו).       כנגד פירוש זה, לפיו המילים 'רם ונשא' מתייחסות לכיסא, קיים פירוש חילופי, לפיו המילים 'רם ונשא' מתייחסות לה'. פירוש כזה עולה מתוך תרגום יונתן (תרגום נביאם וכתובים לארמית, המיוחס לתנא יונתן בן עוזיאל שהיה תלמידו של הלל הזקן, ראו: ר. כשר, "תרגומי המקרא הארמיים", פעמים 83 תש"ס, עמ' 107-70. ראו בפרט עמ' 88 ואילך) לפסוקנו: "בשתא דאתנגע בה מלכא עוזיה...חזיתי ית יקרא דה' שרי על כורסי רם ומנטל בשמי מרומא ...". אם נתרגם את המילים בארמית בתרגום חוזר לעברית נקבל משהו מעין: " .. ואראה את  ה' רם ונשא(בשמי מרום) יושב על כסא..."(ראו תרגום יונתן להמשך הפסוק וכן בתרגום לפסוק ה-ו. בכל המקומות האלה, התרגום נמנע מלתרגם את הכתוב באופן שתישמע ממנו איזו שהיא הגשמה כלפי ה', וראו להלן).      לדעת פרופסור שמחה קוגוט(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 139) פירוש זה המשתקף בתרגום יונתן עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, אשר הטעימו בתביר את המילה ה' שבפסוקנו, והעמידו טיפחא תחת המילה המוקפת 'על-כסא', ובכך הפרידו בין הכיסא, לבין המילים 'רם ונשא', המתייחסות לה'(יש לזכור, כפי שציינו פעמים רבות במסגרת הטיפ השבועי, כי הטיפחא היא טעם מפסיק הגדול בכוח פיסוקו מן התביר שלפניו. על כן אילו רצו בעלי הטעמים לראות בכיסא 'רם ונישא' היה עליהם לכאורה להטעים את שם ה' בזקף, ולא בתביר).      מה פשרו של פירוש זה? לשאלה זו מתייחס שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-6800). בפירושו לפסוק, ואלה דבריו: " על כסא רם ונשא, לפי הפשט היה הכסא רם ונשא (כפירוש רד״ק) והיושב עליו ידוע שהוא רם ממנו, אבל לפי הטעמיםרם ונשא חוזר אל האל (והיה ראוי להטעים וארא֙ה את אדנ֔י יוש֕ב), והוא תיקון שתיקנו חכמים, וכן יונתן תירגם: חזית ית יקרא דה׳ שרי על כּוּרְסְיֵהּ (כלומר   על כסאו) רם ומתנטל בשמי מרומא, פירש רם ונשא על היות כבוד ה׳ בשמי מרום, לא על היותו על כסא רם      שד"ל תולה את פיסוק הטעמים לפסוקנו ב"תיקון שתקנו חכמים", בניגוד לפשט של הפסוק, לפיו הכיסא הוא הרם והנישא. על פי התיקון הנ"ל, ה' הוא רם ונישא בהיותו יושב בשמי מרום.מדוע חרגו חכמים(או בעלי הטעמים) מפשט הפסוק? נראה לכאורה כי הקושי שבדרך הפשט הוא קושי תיאולוגי, שהרי, "אין לו דמות ולא דמות הגוף"(כנוסח הפייטן בפיוט יגדל). לפיכך חרגו בעלי הטעמים  מן הפשט ופירשו את המילים 'רם ונישא' כמעין מאמר מוסגר, המתייחס לכיסא ולא לה'(וכפי שהזכרנו בעבר, המאמר המוסגר תמיד מסתיים במפסיק גדול מן המפסיק שלפני פתיחתו).והנה נראה כי הפירוש העולה מפיסוקם של בעלי הטעמים, עם היותו מנוגד לפשט הפסוק, משתקף גם ממדרש תנאים לספר דברים, וזו לשון המדרש: "כיוצא בו אתה אומר 'בשנת מות המלך עזיהו ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא' ואין אנו יודעים אם הכסא רם ונשא ואם המקום. תלמוד לומר 'כי כה אמר רם ונשא".       נראה אפוא כי מבחינה פרשנית סבור בעל המדרש כי ישנן שתי אפשרויות, שוות בסבירותן לפירוש הפסוק. הן הפירוש לפיו רם ונשא הוא הכיסא והן הפירוש לפיו רם ונישא הוא 'ה- אפשריים לדעת הדרשן, ועל כן הוא מתלבט בפירוש הפסוק. הכרעתו מתבססת על כתוב אחר -  בפסוק שבישעיהו נז, טו. בפסוק זה ברור שהמילים רם ונישא מתייחסות  לה'.      נוכח האמור, יש המפקפקים בהנחתו של שד"ל לפיה שיקול תאולוגי דווקא הוא זה שגרם לבעלי הטעמים לפסק את פסוקנו כפי שפיסקוהו, אלא נראה להם כי בעלי הטעמים בחרו להסתמך על הפסוק שבפרק נז שעמד לנגד עיניהם- לכן העמידו בעלי הטעמים  פיסוק טעמים זה בפסוקנו(קוגוט, עמ' 139).מכל מקום, ראינו לעיל שראב"ע (וכן רד"ק) אינם מקבלים פירוש זה ונראה , לדעת פרופ' קוגוט כי הם העדיפו להסתמך על פסוק בספר יחזקאל ולהסיק ממנו שהמילים 'רם ונשא' מתייחסות לכיסא דווקא.מדוע העדיפו הפרשנים הנ"ל להסתמך על הפסוק ביחזקאל? לדעת פרופסור קוגוט, הנימוק להעדפה זו הוא שעל פיה עומד הביטוי "רם ונשא" בפסוקנו במקומו הנכון, ואילו לפי האפשרות השניה(המילים רם ונשא מתייחסות לה') היה לכאורה צריך להיכתב:"ואראה את ה' רם ונשא, יושב על כסא"(קוגוט, עמ' 217).ייתכן אפוא כי לאור שיקול זה הכריעו הפרשנים הנ"ל נגד פיסוק הטעמים.      כידוע, פסוקים רבים מן התנ"ך נכללו בתפילות, הן באמצעות אמירת פרקים שלמים או ליקוטי פסוקים,  הן באמצעות נוסחי תפילה המבוססים  על פסוקים מן התנ"ך(ראו בבלי ברכות לג, ב: יומא סט, ב.ראו גם ירושלמי ברכות ד, ג: "אמר רבי פינחס: משה התקין מטבעה של תפילה:'האל הגדול הגיבור והנורא'. ירמיה אמר... ולא אמר נורא. וכיון שעמדו אנשי כנסת הגדולה, החזירו הגדולה ליושנה").      והנה, בסיום תפילת פסוקי דזמרא של שבת ויום טוב אנו אומרים: "האל בתעצומות עוזך הגדול בכבוד שמך, הגיבור לנצח והנורא בנוראותיך, המלך היושב על כסא רם ונשא". החלק האחרון של המשפט לקוח מהפסוק בו עסקנו הפעם.       כאמור, פיסוק הטעמים של הפסוק מפריד בין הביטוי 'יושב על כסא', לבין הביטוי רם ונישא, וזאת באמצעות הטעם המפסיק טיפחא תחת המילה המוקפת על-כסא. לפיכך ראוי שהציבור ובעלי התפילה באומרם את המשפט המלך היושב על כסא רם ונשא  יקפידו אף הם להפריד בין המילים "המלך היושב על כסא" לבין המילים "רם ונשא".ואכן בכמה סידורים בני זמננו, הנחשבים לסידורים טובים ומדויקים, סימן המהדיר סימני הפסקה בין המילים על-כסא, לבין המילים רם ונישא. כך בסידור רנת  ישראל(ההדיר הרב יואל קטן, מהדורה חדשה משנת תשע"ז 2017) מסומן פסיק בין הביטויים. כמו כן בסידור קורן שיצא בשנת תשמ"ב 1982(שם הרבה המהדיר להשתמש בחלוקה לשורות כאמצעי פיסוק חליפי לפסיקים), הוקדשה שורה לביטוי "המלך היושב על כסא" ושורה נפרדת לביטוי "רם ונישא".      הפיסוק וההפרדה האמורים, הולמים את פיסוק הטעמים לפסוק שממנו לקוח ביטוי זה, וממחישים את ההפרדה שעל הציבור ובעלי התפילה להקפיד עליה באומרם פסוק זה(ולא היה צורך להדגיש זאת, אלמלא שמעתי בעלי תפילה רבים שאינם  מקפידים על כך).      לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הפותח את ההפטרה שנקרא השבת. ראינו את שתי האפשרויות לפירוש הביטוי 'רם ונשא' שבפסוק. הבהרנו כי על פי פיסוק הטעמים, יש לייחס את הביטוי לה' עצמו. כנגד תפיסתו של שד"ל לפיה הנימוק להכרעה זו הינו נימוק תאולוגי. היצגנו גישה אחרת לפיה הנימוק להכרעת בעלי הטעמים הוא פסוק אחר, שבו הביטוי 'רם ונישא' מתייחס לה' בלי ספק. הגישה המייחסת את המילים 'רם ונישא' לכיסא, רואה קושי בסדור המילים בפסוקנו, המרחיק את הביטוי 'רם ונישא' משם ה', ולכן פירשו כי הביטוי מתייחס לכיסא. הדגשנו גם את החשיבות שבאמירת הפסוק נכונה כאשר אנו מזכירים אותו בתפילה.שבת שלוםEdit Post Text