הטיפ השבועי / חומש במדבר

                                     השבת נקרא בתורה את פרשת מסעי. בניגוד לשבתות שברוב ימות השנה, השבתות שמלאחר י"ז בתמוז ועד ראש השנה מאופיינות בכך שלהפטרות הנקראות בהן אין דמיון מובהק לפרשות השבוע(ראו בבלי מגילה כט, ב: ח. מאק, מבוא(בתוך) מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע (להלן: מאק) עמ' 11–22, ובפרט בעמ' 19–20), אלא הן קשורות לתקופת השנה. בשלושת השבועות שמי"ז בתמוז ועד צום תשעה באב קוראים  הפטרות  המתאימות לאבלות ולחורבן, ואילו בשבע השבתות שמתשעה באב ועד ראש השנה קוראים בנבואות הנחמה שבספר ישעיה(ח. מאק מציין כי זהו מנהג קדום שנהג ברוב המקומות. עם זאת בסדר ההפטרות שמביא הרמב"ם  לאחר ספר אהבה של חיבורו היד החזקה נקבעו לפרשות אלה הפטרות מגוונות שאינן תוכחות או נחמות אלא הן קשורות לתכנים של הפרשות שלהן הן צמודות. ראו על כך אצל  מאק, עמ' 14 ושם ה"ש 2). בפרשת מסעי אנו קוראים הפטרה שברובה לקוחה מתוך  פרק ב בספר ירמיהו. ההפטרה פותחת  בפסוק שלאחר הפסוק המסיים את  ההפטרה של פרשת מטות(כשהיא נקראת בנפרד. "שמעו נא..."). הנבואה פותחת בהזמנת העם לשמוע את דבר ה'. נראה כי הנבואה מסתיימת בפסוק כח: "ואיה אלהיך אשר עשית לך יקומו..." הנביא מוכיח את ישראל על ריבוי האלילים ומראה להם כי האלילים שבהם הם בוטחים אינם מסוגלים להושיע את העם בעת צרתו.  כאן אומנם מסתיימת נבואה, אך כאן אינה יכול להסתיים הפטרה שהרי על פי הדין יש לסיים את ההפטרה "בדבר טוב"(ראו ירושלמי מגילה ג, ז:   דברי הרמ"א על שלחן ערוך אורח חיים קלח, א),  ועל כן נוספו להפטרה(לפי מנהג הספרדים) שני פסוקים  הפותחים את פרק ד בספר ירמיהו. נתמקד בפסוק הראשון של הפרק: "אם תשוב ישראל  נאם ה אלי תשוב. ואם תסיר שקוציך מפני ולא תנוד". בטרם נדון בשאלה הפרשנית העיקרית העולה מפסוק זה, נעיר כי בין המילה ישראל לבין המילה המוקפת נאם–ה ישנו קו מאונך. זהו הטעם פסק. הטעם פסק בא  לאחר טעם מחבר והוא בא לומר לקורא שיש להפסיק בין שתי המילים (למרות שהמילה הראשונה נמצאת בטעם מחבר). על פי כללי הפסק, אחד המקרים בהם יבוא טעם זה הינו: "לתקן המלה, שלא תהיה זו עם זו בלולה, ולהפריד  מענה הדבר, לבלתי היות מחבר'(ספר דקדוקי הטעמים שכתב ר' אהרן בן אשר, שער טז כלל רביעי) ומקרה זו הולם את פסוקנו. הפסק בא לגרום לקורא להפריד בין המילה 'ישראל' לבין המילה המוקפת 'נאם–ה'(להרחבה על עניין הפסק ראו: א. דותן "קדמוניות פסק"(בתוך) עיונים בלשון המקרא ובמסורה, ירושלים תשפ"א, עמ'290 –301: ל. הימלפרב, "תפקידו הפרשני של הפסק"(בתוך) דרכים במקרא ובהוראתו  ירושלים תשנ"ז, עמ'117–130).אשר לשאלה הפרשנית העולה מן הפסוק שאנו עוסקים בו–נראה בעליל כי בפסוק זה יש שני משפטי תנאי: "אם תשוב.."  ו"ואם תסיר...".. חלוקת הפסוק לצלעותיו משקפת מבנה זה. האתנחתא, המחלק את הפסוק לשתי צלעות נתונה תחת המילה תשוב. ואולם נשאלת השאלה: כיצד יש לפרש את צלע א? היכן מסתיים התנאי והיכן מתחילה תשובת התנאי? ר' ישעיה מטראני(מגדולי ראשוני איטליה. חי בי השנים 1165–1240)  כותב בפירושו לפסוקו: "אומר להם הנביא אם תשוב ישראל עכשיו קודם שתגיע אליכם הרעה... אלי תשוב, כלומר אני אשיבך אלי..".לשיטתו של פרשן זה, יש לחלק את צלע א לאחר המילה המוקפת נאם ה'. כמו כן לדעתו, תוכן  דברי הנביא כאן הוא האפשרות למנוע את הגלות מלכתחילה.ואולם על הגישה לפיה הפסוק מדבר באפשרות למנוע את הגלות הקשה  ר' יצחק אברבנאל (חי בין השנים 1437–1508): "וכפי דרך הנבואה וענינה אינו נכון, כי הדברים כלם הם אחרי הגלות בהתעוררותם לתשובה כדי שיגאלו". ר"י אברבנאל טוען כי על פי ההקשר של הנבואה, שמכוונת לדבריו להתעוררות עם ישראל בתשובה לאחר הגלות, לא ניתן לקבל את הפירוש לפיו הנביא מנבא כי יש ביכולתו של  עם  ישראל למנוע את הגלות מלכתחילה, שהרי הנבואה כולה עוסקת  בסיום ובקץ הגלות.על כל פנים, לעניין חלוקת משפט התנאי,  הלכו כמה מפרשים בדרכו של ר' ישעיה מיטראני. כך למשל  כתב  ר' דוד אלטשולר(חי בפראג בין השנים 1687–1769) בפירושו מצודת דוד לפסוקנו: " אם תשוב: מוסב למעלה לומר, אם אתה ישראל תשוב בוידוי... אז תחזור ותשוב אלי להיות לפני כמאז..."(וראה פירושים נוספים ההולכים בכיוון זה אצל מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 35). ובדרך פרשנית זו הלך גם המלבי"ם(ר' מאיר ליבוש בן  יחיאל מיכל וייזר. חי ברומניה בין השנים 1809–1879)  בפירושו לפסוק:  "אם רק תשוב אתה ישראל, אז ממילא, 'אלי תשוב' איישר דרכך עד שיתכוון אלי...". על פי פירושים  אלה  מסתיים חלק התנאי במילים נאם ה, וכך יש לקרוא את צלע א לשיטתם: אם תשוב ישראל נאום ה'(אז) – אלי תשוב. לעומת גישתם  של ר' ישעיה מיטראני, המלבי"ם ובעל מצודת דוד, נקטו כמה מפרשים בדרך שונה. לשיטתם יש לפרש את משפט התנאי כנחלק לאחר המילה 'אלי' ויש לקרוא את צלע א כך: אם תשוב ישראל נאם ה אלי–(אז) תשוב. פרשנות כזו עולה כבר מתרגום יונתן בן עוזיאל(תנא בדור הראשון. חי במאה הראשונה לספירה)  לפסוקנו המתרגם: " אם תתוב ישראל לפלחני, אמר ה' תתקבל תיובתך" (לפי דעת המתרגם- הנושא מתחלף באמצע הצלע). בדרך זו הולך גם רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירוש לפסוקנו, ואלה דבריו:"אם תשוב ישראל בתשובה זו, אלי תשוב לכבודך ולגדולתך הראשונה"(לדעת רש"י, אין חילופי נושאים בתוך צלע א).וכן כתב רד"ק(ר' דוד קמחי. בן למשפחת דקדקנים ופרשנים מספרד. חי בפרובנס בין השנים 1160–1235) בפירוש לפסוקנו: "אם תתודו בדברים הנאמרים ותשובו אלי, אני אקבל אתכם בתשובה ותנוחו ולא תגלו מארצכם. 'תשוב' השני עניין מנוחה כמו 'בשובה ונחת תושעון'(ישעיה ל, טו).גם רד"ק מחלק את צלע א לאחר המילה אלי, וכמו המתרגם הארמי נראה שגם הוא סבור כי הנושא מתחלף באמצע הצלע, ופירוש המילה 'תשוב' לשיטתו: (אני ה') אקבל אתכם בתשובה( מבחינה  תוכנית נראה כי הוא מפרש  באופן דומה לר' ישעיה מיטראני שלפיו פירושו כאמור, הפסוק עוסק באפשרות למנוע את הגלות)וכן כתב ר' יוסף אבן כספי (חי בפרובנס בין השנים 1279–1340) בפירושו לפסוק: כאלו אמר אם תשוב ישראל אלי- הנה אז תשוב, כלומר תשוב לירושלים כמו שבישרתיך, כלומר בבנין בית שני...".וכן כתב ר' יצחק אברבנאל בפירוש לפסוקנו:, "וכאלו השם יתברך משיבם: אם תשוב ישראל נאם ה אלי תשוב... ולכן יהיה פירוש הכתוב 'אם תשוב ישראל נאם ה אלי', רוצה לומר אם תעשה תשובתך באמת..., הנה אז תשוב, רוצה לומר לארצך מהגלות שהלכת בו ותשוב למעלתך וכבודך ושלטון ארצך...". על פי שיטתו של ר"י אברבנאל בא הנביא לומר לעם ישראל- אם אתה תשוב אל ה'  באמת- תזכה לשוב לארצך מהגלות שבה תהיה. כלומר המילה תשוב (השניה) שבצלע א פירושה שיבה אל הארץ. אם כך, ברור  שיש לפרש את הצלע כנחלקת אחר המילה אלי, ולא לפניה, שכן השיבה שעליה מדבר הנביא איננה השיבה אל ה כי אם השיבה אל הארץ.נראה כי  לאור דברי דון יצחק אברבנאל ניתן למצוא גם הסבר מדוע בחרו מסדרי ההפטרות בפסוקים אלה, לסיים את הפטרת השבוע.  כאמור, נהוג לסיים את ההפטרה בדבר טוב, והדבר הטוב שבו מסתיימת ההפטרה הוא, לפי פירוש אברבנאל,  המסר שמועבר לעם ישראל על האפשרות לחזרה בתשובה ולשיבה מן הגלות אל ארץ ישראל בתנאי שהעם ישוב אל ה'.  פרשנות זו מתאימה לימי האבל שאנו מצויים בהם והיא מעבירה מסר של נחמה לעם שעדיין לא נגאל   ולא זכה להיגאל בגאולה שלימה. לעומת זאת, על פי דעת המפרשים המסבירים את הפסוק כאפשרות להימנע מן הגלות(כרד"ק), אין בפסוק כל נחמה הרלבנטית לזמננו, שהרי עם ישראל לא הצליח להימנע מן הגלות ועודנו ממתינים לגאולה השלימה.ומה דעת בעלי הטעמים? בעלי הטעמים הטעימו את המילה 'אלי' בטיפחא שהוא המפסיק הגדול של צלע א. כלומר לדעתם יש לקרוא את הפסוק כך: אם תשוב ישראל נאם ה'  אלי(אז)– תשוב. נראה כי פירושיהם של רש"י ורד"ק עולים בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, ולא כן פירושיהם של  המלבי"ם ובעל מצודת דוד.התייחסות מפורשת לטעמי המקרא בפסוקנו מצינו בפירושו  של מנחם בולה לפסוק, שיצא בסדרת דעת מקרא, ואלה דבריו: עתה  ה' משיב על ודויו של ישראל...חלקת הכתוב לפי הטעמים היא: אם תשוב ישראל, נאם ה', אלי תשוב: ושעורו: אם תשוב ישראל אלי, נאם ה', כלומר אם אלי תשוב ישראל...".נראה כי הפרשן מנסה לכוון לדעת בעלי הטעמים אך כותב דבר והיפוכו. בתחילת  דבריו כתב שעל פי הטעמים יש לחלק "אם תשוב ישראל נאם ה'–אלי תשוב'- וכבר ראינו שלא כך חלקו בעלי הטעמים את הצלע (שכן הצלע נחלקת  חלוקה עיקרית לאחר המילה 'אלי' ולא לפניה). וממשיך הפרשן וכותב: " ושעורו – אם תשוב ישראל אלי, נאם ה, כלומר  אלי תשוב ישראל". משפט זה אינו עולה לכאורה בקנה אחד  עם המשפט הקודם, שכן לפי המשפט הקודם, המילים 'אלי תשוב' הם חלק מתשובת התנאי. ואילו לפי המשפט האחרון, המילה 'אלי' היא חלק מן התנאי. על כל פנים, נראה כי טעם הטיפחא שתחת המילה 'אלי' מורה לנו כי שם חלוקתה העיקרית של הצלע והמילה 'תשוב' היא תשובת התנאי, כשיטת רש"י.לסיכום:   עסקנו הפעם  באחד הפסוקים מן הסיום של ההפטרה שנקרא השבת. עמדנו על המחלוקת בפירוש הנבואה וגם על מחלוקת בין המפרשים לגבי פיסוקו של החלק הראשון של הפסוק. ראינו כי אין מתאם מלא בין  דרך חלוקת הפסוק לבין פירוש הנבואה עצמה, כלומר שפירוש הנבואה, לפי פרשנים מסוימים אינו תלוי בחלוקת הפסוק. ראינו כי שיטת בעל הטעמים מכריעה לצד אחד במחלוקת זו, לצד פירושיהם   של רש"י ורד"ק, וזאת כאמור למרות העובדה כי נראה כי לעניין פירוש הפסוק עצמו והשאלה האם הוא נאמר לעם הנמצא כבר בגולה או לעם המבקש למנוע את הגלות, נותרים הפרשנים הללון חלוקים בדעתם, אך פירוש שניהם מסכים עם פיסוק הטעמים. במקרה זה מותיר איפוא פיסוק הטעמים מקום למגוון פירושים.שבת שלום וחודש טוב ​

                                       השבת נקרא בתורה את פרשת מטות אחד העניינים המובאים בפרשתנו באופן מפורט הוא דו השיח שבין בני גד ובני ראובן לבין משה.  התורה מספרת ששבטים אלה באים אל משה בבקשה נועזת ומפתיעה: הם מבקשים שלא לעבור את הירדן אל ארץ כנען ולהתנחל בארצות שאותם כבשו ישראל לא מכבר(כמפורט בבמדבר  כא). התורה מקדישה מקום רב לדו השיח הזה (לב, א-לב). אם נעיין בפסוקים בדקדקנות, ניתן למצוא שם תהליך מעניין שבו משה  "מתקן" למעשה בהדרגה את הבקשה של שני השבטים האלה ומביא אותם לידי  בקשה מתוקנת ונכונה, שאליה יכול משה להיעתר, בכפוף לכך שבני גד ובני ראובן ימלאו תחילה את חובותיהם להשתתף במלחמה בארץ כנען יחד עם שאר העם(ראו למשל, נקודתית, את פירושו של  רש"י לפסוק טז. פירוש שלם על ההתפתחות שבדיאלוג הממושך שבין משה לבין בני גד ובני ראובן ראו אצל: א סמט, "פרשות מטות מסעי:  ביקורת צודקת או תוצאת אי הבנה? דברי משה לבני גד ולבני ראובן(לב, ו-טו)" (בתוך) עיונים בפרשות השבוע, ירושלים תשס"ב, עמ'  263–267).  נעסוק הפעם בפסוק הפתיחה של העניין הזה, פסוק המציין את הרקע הריאלי לבקשתם החריגה של שני השבטים. וכך פותחת התורה ומספרת:"ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאד. ויראו את ארץ יעזר ואת ארץ גלעד והינה המקום מקום מקנה"(במדבר לב, א). הפסוק נחלק באתנחתא במילה מאוד. צלע א מתארת את עושרם של בני ראובן ובני גד. צלע ב מתארת את הרקע לבקשתם החריגה, שתתואר בהמשך. נתמקד בצלע א של הפסוק. המפסיק הגדול בצלע א הוא הטיפחא(שכח פיסוקו גדול מכח פיסוקו של הרביע שלפניו, הנתון מעל המילה 'רב'. ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ג, תל אביב תשמ"ו, עמ' 173. דוגמאות להמחשת כח ההפסקה העודף של הטיפחא על פני הרביע שלפניו הן כמובן רבות. ראו למשל במדבר א, לא : שם כ, יא). כלומר יש לקרוא את צלע א כך: "ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד–עצום מאוד". המילים 'עצום  מאוד' מתייחסות, על פי פיסוק הטעמים, גם למקנה של בני ראובן וגם למקנה של בני גד.פרשנות כזו באה לידי ביטוי במדרש: ".. וכן את מוצא בבני גד ובני ראובן שהיו עשירים הרבה והיה להם מקנה גדול וחבבו את ממונם  וישבו להם חוצה לארץ.  לכך גלו  תחלה מכל השבטים שנאמר 'ויגלם  לראובני ולגדי ולחצי שבט המנשי(דברי הימים א ה, כו) ומי גרם להם? על שהפרישו עצמם מן אחיהם בשביל מקניהם. ומנין? ממה שקראו בענין 'ומקנה רב היה לבני ראובן'...,(תנחומא מטות ה וראו גם  במדבר רבה כב, ז).מדרש זה לא הבחין בין  מקנהו של שבט ראובן לבין המקנה של שבט גד,  אלא ראה ככל הנראה בשני הביטויים האלה כביטוי של ריבוי.  הביטוי רב ועצום בא בפסוקים אחרים במקרא(ראו: שמות א, ט: יואל ב, ב: דברים ז, א :ישעיה ח, ז. ראו פירוש המלבי"ם לפסוק בספר יואל, וכן: מ .פרלמן חוג לטעמי המקרא מס' 48). ואולם בפסוקנו המילה 'רב' נמצאת בתחילת צלע א ואילו המילה 'ועצום' נמצאת לקראת סופה. נראה שעובדה זו  הובילה כמה מפרשים להבחין בין ריבוי צאנם של  בני ראובן לבין ריבוי צאנם של בני גד. כך למשל בפירוש כלי יקר(שנכתב על ידי ר' אפרים מלונטשיץ שחי במאה ה - 17) לפסוקנו: "מדלא ערבינהו לומר "ומקנה רב ועצום היה.." שמע מיניה שכל אחד מילתא באפיה נפשיה כי לבני ראובן היה מקנה רב במספר, ולבני גד היה מקנה עצום בכח...".פרשן זה למד מן ההפרדה בין המילה 'רב' לבין המילה 'עצום', כי שתי מילים אלה אינן נרדפות. המילה 'רב' משמשת לדעתו לריבוי מספרי ואילו המילה 'עצום' משמשת לריבוי בכח. וכך, יש הבדל באפיון המקנה של שני השבטים. מקנהו של שבט ראובן הוא רב מבחינה מספרית, ואילו מקנהו של שבט גד הוא עצום בכוח. בדרך דומה, תוך הבחנה בין פירוש המילה 'רב' לבין המילה  ועצום(ומבלי לפרש את ההבדל) מפרש גם הנצי"ב(נפתלי צבי יהודה ברלין) מוולוז'ין (חי בין השנים 1816–1893) בפירושו העמק דבר לפסוקנו ואלה דבריו: "לבני ראובן היה מקנה רב אבל לבני גד היה עצום מאוד...". נראה כי פרשנים אלה מפרשים את צלע א  כבעלת מבנה כיאסטי: ומקנה רב- עצום מאוד. לבני ראובן- ולבני גד. האם פירוש זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים? נראה כי התשובה היא שלילית, שכן כאמור לעיל, המפסיק העיקרי בצלע א הוא הטעם טיפחא הנתון תחת המילה המוקפת ולבני–גד. לפי פיסוק הטעמים, המילים 'עצום מאוד' מתייחסות  הן למקנה של שבט ראובן והן למקנה של שבט גד. אילו היה פיסוק הטעמים מסכים לפירוש המפרשים הנ"ל, היה צריך להיות המפסיק העיקרי של צלע א נתון מעל המילה ראובן(בטעם זקף. ראו מ. פרלמן שם).התייחסות מפורשת לטעמי המקרא בפסוקנו מצינו בפירושו של ר' שמשון רפאל  הירש( חי בגרמניה בין השנים 1808–1888) ואלה דבריו(בתרגום מגרמנית של מיכאל פרלמן ז"ל): "נראה לפי טעמי המקרא שהפועל 'עצום מאוד' מתייחס אל בני גד בזה האופן, שעדריהם היו גדולים הרבה יותר מאשר אלה של בני ראובן". גם לפי פירושו של ר' שמשון רפאל הירש, יש להבחין בין עדריהם של שני השבטים, אלא שרש"ר הירש מפרש כי אין הבדל מהותי בין המילה 'רב' לבין המילה 'עצום', אלא שהמילה עצום הינה מילת ריבוי של רב, כלומר רב מאוד. על כל פנים נראה בעליל, כי רש"ר הירש, המבקש להסתמך על טעמי המקרא בפירושו, נמצא למעשה מפרש כנגד פיסוק הטעמים(וראו מ. פרלמן שם  המאמץ  עמדה זו אם כי בהסתייגות  תוך  שהוא מביע דעתו כי ההנה לפיה פירוש זה הולם את הטעמים מושפעת מניגון הטעמים המקובל בעדות אשכנז, המאריך את ניגון התביר ומקצר את ניגון הטיפחא, וזאת ביחס הפוך לכח פיסוקם. על תופעה זו עמד בהרחבה פרופסור ש. קוגוט במאמרו: "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת הרווחת- דיסהרמוניה בין הכוונה לבין הביצוע והשלכות פרשניות"(בתוך), ישראל: מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 205–233 ).לסיכום: עמדנו הפעם על פסוק בפרשתנו שבו מופרד הביטוי "רב ועצום' המצוי בפסוקים אחדים במקרא, לשני חלקים. ראינו כי היו מפרשים  שהבינו כי לכל אחת מן המילים הללו יש משמעות שונה מחברתה. בפסוקנו,  הבנה זו הובילה כמה מפרשים להבחין בין אפיון המקנה של בני גד לבין אפיון המקנה של בני ראובן. הראנו כי הבנה כזו אינה מתיישבת עם פיסוק הטעמים, והבאנו את הסברו  של מיכאל פרלמן לכך שפרשנים מסוימים ראו פרשנות כזו כהולמת את פיסוק הטעמים.שבת שלום ​

,                                             בפרשת השבוע, פרשת חקת, מסופר על  מלחמת הכנעני מלך ערד בישראל (כא, א). התורה מספרת כי במלחמה זו, שבה מלך ערד שבויים מעם ישראל(לשאלת זהות מלך הכנעני מלך ערד ראו: בבלי ראש השנה ג, א וכן דברי רש"י בפירוש לפסוק א בדיבור המתחיל 'יושב הנגב' וכן בפירוש ראב"ע לפסוק א. לשאלת זהות השבויים ראו דברי רש"י בדיבור המתחיל 'וישב מנו שבי'). בעקבות ארוע זה, נודר ישראל נדר(שבו נרחיב להלן) שבו הוא מתחייב להחרים את ערי הכנעני, אם ה' ייתן את ערי הכנעני בידי ישראל. בעקבות הנדר, ה' שומע אל תפילת ישראל, עם ישראל מנצח את הכנעני ומחרים אותם ואת עריהם (כלומר איננו לוקח לעצמו מן הרכוש שנלקח במלחמה. על משמעות החרם, ראו דברי רש"י בפירוש לפסוק ב וכן: חרם בתנ"ך(בתוך)  חרם נידוי הלכתי בויקיפדיה).התורה מספרת על הנדר שנדר ישראל לפני היציאה למלחמה: "וידר ישראל נדר לה' ויאמר. אם נתן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם"(כא, ב). נדר הוא התחייבות רצונית של אדם או של גוף כלפי ה' לעשות מעשה כל שהוא. לעיתים הנדר מותנה ביקומו של ארוע כל שהוא ולפעמים הנדר איננו מותנה(ראו בהרחבה על כך בערך נדר(יהדות) בויקיפדיה). בנדר שהוא מותנה יש שני חלקים. החלק הראשון הוא חלק התנאי: "אם..." והחלק השני- תשובת התנאי- מה ייתן או יעשה הנודר אם התנאי יתקיים.   כך למשל בנדר יפתח: "...אם נתון תיתן את בני עמון בידי. והיה היוצא אשר יצא..."(שופטים יא, ל-לא).  כך גם בנדר חנה: "...אם ראה תראה בעני אמתך... ונתתיו לה' כל ימי חייו..." (שמואל א, א, יא).לעיתים  קיימת אי בהירות לגבי תיחום שני חלקי הנדר ונשאלת השאלה היכן מסתיים חלק התנאי והיכן מתחילה תשובת התנאי. כזה הוא נדר יעקב (בראשית כח, כ-כב): "וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי... ושבתי בשלום אל בחית אבי והיה ה' לי לאלהים. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה...". לדעת רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) )חלק התנאי של הנדר מסתיים בסוף פסוק כא, ותשובת התנאי היא בפסוק כב: "והאבן הזאת...", ואלה דברי רש"י בפירושו לפסוק כב: "והאבן הזאת- כך מפורש וי"ו זו  של 'והאבן'- אם יעשה לי את אלה, ואף אני אעשה זאת". ואולם הרמב"ן( (ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270)  בפירושו לפסוק כא חולק על דברי רש"י ואלו דבריו: "והיה ה' לי לאלהים- אינו תנאי כדברי רש"י אבל הוא הנדר, והענין: אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית אלהים ושם אוציא את המעשר".(ואמנם יעקב קיים את הנדר הזה. ראו בראשית לה, יד ופירוש  ראב"ע שם). כיצד  משתקף מבנה הנדר בפיסוק הטעמים? בפרשתנו נראה הדבר פשוט. הפסוק נחלק באתנחתא במילה ויאמר. יש כאן לשון אמירה. הפסוק נחלק בין הפתיחה לבין הנאום. כפי שהזכרנו כמה פעמים בעבר, זו צורת החלוקה השכיחה כאשר הנאום, תוכן המאמר, הוא קצר. הנדר כולו על שני חלקיו(התנאי ותשובת התנאי)  מפורט בצלע ב של הפסוק. צלע ב עצמה נחלקת  בזקף במילה בידי, בין חלק התנאי לחלק הביצוע, תשובת התנאי.נדרה של חנה( שמואל  א א, יא) הוא ארוך יותר מן הנדר שבפרשתנו והדבר בא לידי ביטוי בפיסוק הטעמים: "ותדר נדר ותאמר, ה' צבאות, אם ראה תראה  בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך ונתתה לאמתך זרע אנשים. ונתתיו לה' כל ימי חייו ומורה לא יעלה על ראשו". גם פסוק זה הוא לשון אמירה. הפסוק נחלק באתנחתא במילה אנשים. בפסוק זה, תוכן האמירה הוא ארוך. לפיכך, החלק הראשון של הנדר- התנאי, מצורף לפתיחה. צלע ב היא תשובת התנאי- ונתתיו לה'...".נדרו של יפתח הוא ארוך יותר והוא משתרע על שני פסוקים: 'וידר יפתח נדר לה' ויאמר. אם נתון תתן את בני עמון בידי'(פסוק ל). פסוק זה הוא לשון אמירה והוא נחלק בין הפתיחה לבין הנאום(אתנחתא תחת שם ה'). ואולם הנדר אינו מסתיים בפסוק ל, אלא בפסוק הבא, פסוק לא: 'והיה היוצא אשר יצא...' זו תשובת התנאי(ואין כאן המקום לדון בפירוש פסוק זה כשלעצמו שקולמוסים רבים נשתפכו עליו. ראו למשל: ש. אמיתי, "דמותו של יפתח", אפיקי נחלים קובץ מאמרים תשכ"ט, עמ' 106–110: י. לוי, "נדרו של יפתח" שמעתין 100(תש"ן) עמ' 85–91: חיה שרגא בן איון, "עקדת בת יפתח(שופטים יא 34–40"(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות י מנחת ידידות והוקרה לשמואל ורגון, רמת גן תשע"א, עמ' 49–70). במקרה זה, בשל אורכה של תשובת התנאי, נחלק הנדר עצמו לשני פסוקים. בפסוק הראשון אנו מוצאים פתיחה ואת חלק התנאי של הנדר, ואילו בפסוק השני אנו מוצאים את תשובת התנאי המקרה המורכב מכל הנדרים שהבאנו הוא כמובן נדרו של יעקב. המורכבות באה לידי ביטוי בשני פנים. האחד- הנדר משתרע על שלושה פסוקים. השני- קיימת מחלוקת בין הפרשנים בשאלה, היכן מסתיים החלק הראשון של הנדר והיכן מתחיל החלק השני. ננתח את מבנה הנדר לפי כל אחת משתי השיטות שהבאנו."וידר יעקב נדר לאמר... לחם לאכל ובגד ללבש". ברור שיש כאן לשון אמירה. הפסוק נחלק באתנחתא במילה לאמר, בין הפתיחה לבין הנאום. צלע ב כולה היא חלק התנאי שבנדר ואין על כך מחלוקת.נעיין עתה בפסוק כא: ושבתי בשלום אל בית אבי...". הפסוק נחלק באתנחתא במילה אבי. כאן תבוא לידי ביטוי המחלוקת בין הפרשנים. לשיטת רש"י, כל הפסוק כולו הוא עדיין חלק מחלק התנאי של הנדר. הפסוק נחלק אפוא לפי שיטה זו בין שני חלקי התנאי, בין "ושבתי", לבין "והיה ה' לי...". החלק הראשון הוא חלק פעיל שתלוי ביעקב עצמו- שובו בשלום אל בית אביו. החלק השני אינו תלוי ביעקב אלא בה' וכדברי רש"י: "שיחול שמו עלי מתחילה ועד סוף שלא ימצא פסול בזרעי...".ואולם, לפי שיטת רמב"ן, צלע ב' של הפסוק הינה תשובת התנאי. לפי דרכו של רמב"ן נמצא  פסוק זה נחלק בין החלק האחרון של התנאי, לבין תשובת התנאי.לסיכום: נדר ישראל שמופיע בפרשתנו הוביל אותנו לבחון כמה נדרים אחרים בתנ"ך. הבחנו בין חלקי הנדר וראינו שלעיתים יש מחלוקת בין המפרשים בשאלה היכן מסתיים חלק התנאי שבנדר והיכן מתחילה ההתחייבות. על רקע זה ניתחנו את הנדרים השונים על פי פיסוק הטעמים, ובמקום שיש מחלוקת היצענו ניתוח שונה של פיסוק הטעמים על פי כל אחת משתי השיטות. עם זאת הטעמנו כי הנדר שבפרשתנו  הינו קצר, פשוט וללא מחוקת לגבי  חלוקתו הפנימית.Edit Post Text

                                                                     במרכז פרשת השבוע, פרשת קרח,  עומד הסיפור על  מרידתם של קרח ועדתו במנהיגותו של משה ובעונשם של המורדים. בשלב הראשון של הסכסוך מבקש משה להכריע אותו באמצעות בחירה אלוהית במנחתו של הנבחר. ה"תחרות" מתבצעת על ידי כך שכל אחד מן המורדים יכין מנחה לה', וה' יבחר במנה אחת מתוכן  ומי שבמנחתו יבחר ה'- הוא הקדוש(טז, ז).התורה מספרת  לאחר מכן, שמשה פונה אל ה' ומבקש ממנו שלא לשעות אל מנחתם של המורדים: "ויחר למשה מאוד ויאמר אל ה' אל תפן אל מנחתם. לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעתי את אחד מהם"(טז, טו).הפסוק נחלק באתנחתא במילה מנחתם. בצלע א מתוארת התפילה, בקשתו של משה מאת ה'. צלע ב נראית כנימוק לבקשה.מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל מציין כי אין פסוקנו נחלק  בין שני הפעלים (ויחר, ויאמר) כפי שניתן היה לצפות. כמו כן אין פסוקנו נחלק בין הפתיחה לבין הנאום(תוכן האמירה) אלא בגמר חלקו הראשון של הנאום(מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא ג ( תשל"ב), מס' 81). נתמקד בפיסוק הטעמים של צלע ב: המילה חמור מוטעמת בקדמא (הבאה במקום טעם מפסיק) והמילים 'אחד מהם' מוטעמות במהפך ובפשטא בהתאמה(על צירוף טעמים זה ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא, ז, עמ' 592) .מה פשר הנימוק "לא חמור אחד מהם נשאתי..."? האם המילה אחד מתייחסת לחמור( one donkey), או שמא היא מתייחסת למילה "מהם"(one of their donkeys)? קבוצה של מפרשים מסבירים ביטוי זה כבא להצביע על רמת הנהגתו הגבוהה של משה את העם. בנוהג שבעולם, מנהיג לוקח לעצמו מרכושו של העם (דוגמא בולטת להתנהגות זו מצויה בנאום שמואל הנביא בדבר "משפט המלך. ראו שמואל  א, ח, יא-יז. כבר נחלקו חכמינו בשאלה האם מה שמתואר שם הינו אכן חוקת המלך או שכל מטרתו של שמואל  בנאום זה היתה לגרום לבני ישראל לחזור בהם מן הבקשה להמלכת מלך. ראו על כך הדיון בסוגיה התלמודית בבלי סנהדרין כ ע"ב. על ההשוואה בין דברי שמואל לבין דברי משה בפרשתנו ראו דברי מדרש תנחומא לפרשת קרח שנביא להלן, וכן: הרב י. מדן, הפטרת קרח שיעור 43. השיעור זמין לצפייה במרשתת  באתר etzion.org). בדרך זו מפרש את פסקונו רשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) ואלו דבריו:  "אפילו חמור אחד לא  נשאתי מהם כשאר משתוררים על העם...".  וכך פירש גם רמב"ן(ר' משה בן נחמן. חי בספרד ובאחרית ימיו עלה לארץ ישראל . נולד בשנת 1194 ונפטר בשנת 1270)  בפירושו לפסוקנו(תוך שהוא מזכיר את נאומו של שמואל הנביא), ואלה דבריו: " אמר: מה שררה אני משתרר עליהם, כי מעולם לא לקחתי מהם אפילו חמור אחד לעשות צרכי כדרך המלכים או השרים, כי זה משפט המלוכה  דכתיב 'ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו...(שמואל א ח, טז).  ובדרך דומה פירוש גם  רבנו בחיי(בן אשר אבן חילואה. חי בספרד בין השנים 1255–1340) : "מנהג המושלים בעם הנוהגים עליהם שררות, שישתמשו באנשים שבהם גם בבהמות שלהם... ועל כן משה ידבר בתפילה ויתנצל, כי מעולם לא התנהג בשררה כזו על ישראל, שישתמש בחמור אחד משלהם לשום עליו משא...". וכך כתב גם המלבי"ם(מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל ווייזר. חי ברומניה בין השנים 1809–1879) בפירוש לפסוקנו: "ואני לא די שאיני לוקח מהם צרכי, כי חמור אחד שהייתי צריך פעם אחד, בעת שלקח את אשתו למצרים דכתיב 'וירכיבם על החמור', החמור הזה לא מהם נשאתי, כי היה שלו והוא הלך רגלי, הגם שהיה ראוי שהחמור הזה יהיה משל צבור...". כל המפרשים הנ"ל מסבירים כי  המילה אחד מתייחסת לחמור, ולא למילה "מהם".על רקע פירושים אלה, נעיין עתה בפירוש רש"י((ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) לפסוקנו, ואלה דבריו: "לא חמורו של אחד מהם נטלתי".רש"י מייצג דרך שונה בפירוש הפסוק. לשיטתו  יש לקרוא את הפסוק: לא חמור(של אחד מהם) נטלתי).  מקורם של דברי רש"י במדרש תנחומא(פרשת קרח, ז) ואלה דברי המדרש: "מה שהיה דרכי ליטול לא נטלתי מהם. בנהג שבעולם אדם שהוא בהקדש, נוטל שכרו מן ההקדש, ואני בשעה שהייתי יורד ממדין למצרים היה דרכי לטול מהם חמור, שבשביל צרכיהם ירדתי. ואף על פי כן לא נטלתי....". הסבר מפורט לפירוש רש"י נמצא בפירושו של ר' בנימין זאב וולף היידנהיים (חוקר מסורה ובלשן שחי בגרמניה בין השנים 1757–1832) "הבנת המקרא", ואלה דבריו: "כוונתו מבוארת שאין 'אחד', תואר לחמור עד שיתפרש 'לא נשאתי מהם חמור אחד'.. אבל הוא תואר השם בעצמו ו'חמור' סמוך אליו דוגמת 'מפני גערת אחד'(ישעיה ל, יז) ודומיהם מן התארים העומדים בעצמם....".  הרוו"ה מוצא  תמיכה לפירוש רש"י בפיסוק הטעמים, ואלה דבריו: "גם הוא מקוים מבעל הטעמים, שהפריד תיבת 'מהם' מן 'נשאתי' וחיבר אותה אל אחד, ואילו לפי רשב"ם היה לו להטעים 'לא חמור אחד - מהם נשאתי(טעם מפסיק מעל למילה אחד)..." . הרוו"ה מסיים את דבריו וכותב: "הרי לך מבואר, שאין פירושו "לא חמור של שום איש מהם נשאתי" אלא : "לא חמור של המיוחד מהם נשאתי...". בהתאם להבנה זו את דברי רש"י, כתב מיכאל פרלמן כי רש"י במקרה זה פירש את הפסוק בהתאם לטעמי המקרא ובעקבותיו הלכו פרשנים נוספים. כך למשל כותב הנצי"ב( נפתלי צבי יהודה ברלין. חי בין השנים 1816–1893)  בפירושו לפסוקנו: "...ואני לא לבד שלא לקחתי סוסו של אחד מהם- אפילו חמור לא לקחתי לרכוב"(וראה גם פירושו של הנצי"ב 'הרחב דבר' על פסוקנו).עם זאת ראינו כי כמה מפרשים שהבאנו מדבריהם לעיל פירשו בניגוד למה שעולה מפיסוק הטעמים, שכן לשיטתם יש לקרוא את הפסוק: לא חמור אחד - מהם נשאתי(המילה 'אחד' מתייחסת לחמור). לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שיש מחלוקת בשאלה כיצד יש לפרשו.  נראה כי ההבדל המעשי בין שני הפירושים אינו גדול או משמעותי, אך נראה כי טעמי המקרא מכריעים כאן בבירור שיש להפריד בין המילה 'חמור', לבין המילים 'אחד מהם'(כדרך כל מילה המוטעמת בקדמא, הבאה לאחר הטעם המפסיק תלישא גדולה) והמשמעות היא: לא לקחתי את חמורו של המיוחד מהם.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                השבת נקרא בתורה את פרשת שלח. עיקרה של הפרשה עוסק בפרשת  שליחת משלחת מייצגת של בני ישראל אל ארץ כנען לתור את הארץ, בחטאם של אותם אנשים ובעונש שנגזר עליהם ועל עם ישראל בעקבות החטא (פרקים יג- יד).נעסוק הפעם באחד הפסוקים המתארים את מסעם של המרגלים, מזווית הראיה של בעלי המסורה. התורה מספרת על התחלת מסעם של המרגלים בארץ: "ויעלו ויתרו את הארץ...(יג, כא). ובהמשך: "ויעלו בנגב ויבא עד חברון ושם אחימן ששי ותלמי ילידי הענק. וחברון שבע שנים נבנתה לפני צען מצרים"(יג, כב). הפסוק נחלק באתנחתא במילה הענק. נראה כי הפסוק מספר לנו על שלושה דברים. האחד: תיאור המשך המסע. השני: תיאור ענקי העיר חברון. השלישי: תיאור בנייתה של העיר חברון(ראו רש"י בפירוש לפסוק). בעלי  הטעמים חלקו את הפסוק כך, ששני עניינים מתוך השלושה יהיו בצלע א והשלישי בצלע ב. זו חלוקה בין רוב ומיעוט, חלוקה שהיא שכיחה מאוד. קריאת הפסוק מעוררת שאלה ידועה: הפסוק פותח בלשון רבים: ויעלו, וממשיך בלשון יחיד: "ויבא עד חברון". יש אי התאמה במספר, בין תחילת הפסוק להמשכו. על קושיה זו כבר עמדו רבותינו בתלמוד הבבלי: "ויבאו מבעי ליה? אמר רבא: מלמד שפרש כלב מעצת מרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות והתפלל שינצל מעצת מרגלים..." (סוטה לד, ב).תשובה זו, לפיה המילה ויבא בפסוקנו מתייחסת רק לאחד ויחיד מבין המרגלים, כלב בן יפונה, מובאת גם על ידי רש"י בפירושו לפסוק(דיבור המתחיל ויבא עד חברון  וראו גם דברי ראב"ע בפירושו לפסוק). ועל תשובה זו כתב, רשב"ם, נכדו של רש"י, בפירושו לפסוקנו את הדברים הבאים: "הגדה(ראה סוטה לד, ב) נראית פשט, שעל כלב אמר הכתוב, שנאמר 'ולו אתן את הארץ אשר דרך בה'(דברים א, לז) והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורישנה(במדבר יד, כד). לפיכך: 'ויבוא עד חברון' הוא כלב, ונשתטח על קבורת אבות ונתפלל שינצל מעצת מרגלים... ומצינו ביהושע שנתן לכלב את חברון כדכתיב 'ואת שדה העיר ואת חצריה נתנו לכלב בן יפונה באחוזתו'(יהושע כא, יב). ומכל מקום, לפי עיקר פשוטו 'ויבא' כל אחד ואחד עד חברון, שהרי אמרו'וגם בני הענקים ראינו שם'.. וכתיב, 'ושם ראינו את הנפילים בני ענק...".רשב"ם סבור כי דברי חז"ל המובאים בפירוש של רש"י "נראים" פשט(ואולי סבר כן, מכיוון שהליכה בדרך פרשנית זו מיישבת את לשונות הפסוקים) ואולם בהמשך דבריו כותב רשב"ם כי "עיקר פשוטו" הוא הפירוש לפיו כל אחד ואחד מן המרגלים הלך(בנפרד) לחברון. רשב"ם מביא ראיה מפסוקים שונים לכך שכל המרגלים ספרו על הענקים שראו, והתורה מספרת לנו שהענקים היו בחברון ומכאן שלא רק כלב עבר בחברון אלא כל המרגלים.על כל פנים, ברי כי בפסוקנו יש "אי התאמה" בפעלים המופיעים בו. הוא פותח בלשון רבים 'ויעלו', וממשיך בפועל בלשון יחיד- 'ויבא'. והנה על  פסוקנו ישנה הערת מסורה(המסורה היא מערכת כלים שנוצרה במטרה לשמר את נוסח המקרא ולמסור אותו מדור לדור. ראו על כך: י. עופר, המסורה למקרא ודרכיה פרקי מבוא ירושלים תשפ"ב(להלן: עופר), עמ' 3–20) וכך נאמר שם: "ו סבירין לשון סגין וקרינן לשון יחיד. בעלי המסורה מנו ששה מקומות שבהם הדעת היתה נותנת שיש להשתמש בלשון רבים, אבל נעשה שימוש בלשון יחיד במקום בלשון רבים( שאר המקומות הם מספרי ישעיהו ויחזקאל).מהי הערת 'סבירין'? עקרונית, הערה כזו  באה להזהיר את הקורא מפני  קראה שגויה בפסוק. על  הערה כזו כתב  ר' אליהו בחור(  בלשון וחוק מסורה שחי בין השנים 1469–1549) בספרו מסרת המסרת(ספר העוסק בענייני מסורה) במאמר השמיני של הספר: "דע כי סבירין הוא ענין מחשבה כוזבת. כל שאדם חושב ומדמה בלבו שהוא כן ואינו כן...ויש מפרשים סבירין לשון סברה ופירוש: לפי הסברה היה ראוי להיות כך .. אבל לא סבירא לי, כי לפי זה היה להן לכתוב 'מסתברין'..."רבי אליהו בחור מציע שתי אפשרויות להסביר את המונח סבירין: לפי ההצעה הראשונה(שהוא מאמץ) משתמע מן המונח כי יש אנשים הטועים וסבורים  לקרוא בניגוד לנוסח המסורה. לפי ההצעה השניה, משתמעת מן המונח עדיפות פרשנית של הגרסה הדחויה(עופר, עמ'282–283).מהי מטרת הערת 'סבירין'? לדעת פרופסור יוסף עופר(עופר עמ' 284)  מגמת בעלי המסורה בהערות אלה, היא לדחות את דעות המטעים והמשתבשים ולקיים את נוסח המסורה האחד והיחיד. הדרך לעשות זאת היא באמצעות הסתייגות מנוסח האחר. נשאלת השאלה: מה מקור הגרסה השונה מנוסח המסורה? לדעת פרופסור עופר(עמ' 285) ייתכן שכמה מהן מקורן בנוסחים עתיקים של המקרא שנדחו מפני נוסח המסורה. עם זאת, ברוב המקרים לא היתה מסורת עתיקה לנוסחה הדחויה אלא שהמסרן ראה בסביבתו קוראים ששגו בקריאה, או שחשש שמה יטעו בפסוקים מסוימים ועל כן הציב "תמרור אזהרה" בדמות הערת "סבירין".מהי משמעותה הפרשנית של הערת סבירין? האם כוונת המסרן להעיר כי מבחינה פרשנית דווקא הנוסח הדחוי הוא זה המתאים לכוונתו הפרשנית של הכתוב? ובהשלכה לפסוקנו: האם כוונת המסרן בהערתו לפרש כנגד פירוש הגמרא במסכת סוטה ולרמוז לנו שלמעשה כוונתו המקורית של הכתוב היא לומר שכל שנים עשר המרגלים הגיעו לחברון(עמדת רשב"ם)? לדעת פרופסור עופר, אין הכרח לומר כך. לדעתו, כל שבא המסרן לעשות הוא להזהיר מפני הקריאה השגויה, 'ויבואו'. אין הדבר אומר מאומה לגבי פירוש  הפסוק עצמו. פרופסור עופר  מוסיף ואומר כי שאלת הפרשנות  הטמונה בהערת" סבירין" תלויה בפרשנות המונח עצמו. כפי שראינו לעיל, ר' אליהו בחור מציג שתי אפשרויות שונות לפירוש המונח הזה. אם פירוש המונח הוא  שהגרסה האחרת(שאיננה גרסת המסורה) היא מובנת וסבירה יותר מנוסח המסורה, ייתכן לראות בהערה גם סיוע פרשני. לעומת זאת אם כוונת ההערה 'סבירין' אינה אלא לומר שיש מי שסבור כי יש לקרוא את הפסוק אחרת- אין כאן הערה פרשנית  שהרי אין זה הנוסח שהתקבל.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשתנו שיש בו בעיה של אי התאנה בפעלים. הוא פותח בלשון רבים וממשיך בלשון יחיד. הצגנו שתי גישות להשיב על השאלה, והדגמנו באמצעות פסקו זה את דרכם של  בעלי המסורה שמצאו לנכון להפנות את תשומת ליבנו לנוסח הנכון והראוי של הפסוק, שהוא איננו בהכרח מה שהיינו מצפים לראות, וזאת כדי להישמר מן הטעות בהעתקה ובקריאה של התורה.  שבת שלום Edit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה את פרשת בהעלתך.אחד הנושאים בהם עוסקת הפרשה, הוא בקשתו של משה מ"חבב בן רעואל המדיני" להצטרף אל בני ישראל במסע לארץ המיועדת להם, וכך נאמר בפרשה: "ויאמר משה לחבב בן רעואל המדיני חתן משה נסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אתו אתן לכם. לכה אתנו והטבנו לך, כי ה' דבר טוב על ישראל"(י, כט). בשאלה מיהו "חבב בן רעואל המדיני חתן משה"?  כבר עסקנו בעבר.  הפעם נפנה מבטינו לפסוק אחר בפרשיה זו.התורה מספרת כי חובב, שאליו פונה משה, מסרב לבקשת משה להצטרף אל בני ישראל למסע לארץ המובטחת(פסוק ל). אולם משה לא אומר נואש ומנסה לשכנע את חובב ואומר לו: "ויאמר אל נא תעזב אתנו. כי על כן ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעינים"(פסוק לא).וממשיך משה ואומר: "והיה כי תלך עמנו. והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך"(פסוק לב). התורה אינה מספרת איך הסתיים דו השיח הזה והאם חובב אכן הלך עם בני ישראל בהמשך הדרך(ראו שד"ל בפירושו לפסוק לא, הכותב כי נראה לו כי חובב השתכנע והסכים ללכת עימהם. את זאת הוא למד מדברי בלעם בפרק כד פסוק כא). עיקר ענייננו הוא בפסוק לב, אולם כדי להבין אותו מן הראוי לעיין בפסוק שלפניו. בפסוק לא, משה מבקש מחובב שלא יעזוב את בני ישראל. הפסוק נחלק באתנחתא במילה אתנו. צלע ב של הפסוק נראית כנימוק. יש אפוא היגיון בחלוקת הפסוק לצלעותיו. נשאלת השאלה: מה פירוש הביטוי "כי על כן ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעינים"? האם הביטוי 'והיית לנו לעינים' הוא לשון עתיד או לשון עבר? האם הוא חלק מן הנימוק שעל בסיסו מתבקש חובב לא לעזוב את עם ישראל, או שהוא חלק מן הבקשה עצמה? נעיין בדברי כמה מפרשים העוסקים בשאלה זו. רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)) מביא כמה פירושים: "והיית לנו לעינים לשון עבר הוא... דבר אחר- לשון עתיד: כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו , תהיה מאיר עינינו...".לפי הפירוש הראשון בדברי רש"י, יבואר הביטוי 'והיית לנו לעיניים' כלשון עבר, כלומר: היות שאתה(חובב) היית לנו לעיניים בעבר - אנו רוצים שתלך עימנו. לפי הפירוש השני, 'והיית' לשון עתיד- אנו מבקשים שאתה (חובב) תאיר את עינינו בעתיד, בכל דבר שיתעלם  מעינינו.הפרשנים המאוחרים לרש"י נחלקים בדעתם בשאלת פירוש הביטוי "והיית לנו לעינים". רשב"ם, נכדו של רש"י, מפרש את הפסוק כלשון עבר. לעומתו, ראב"ע מפרש את הביטוי כלשון עתיד(וכך גם ר' יוסף בכור שור, רלב"ג ושד"ל). על רקע מחלוקת זו נעיין בפסוק לב: "והיה כי תלך עמנו. והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך". הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'עמנו'. הנימוק לחלוקה זו נראה לכאורה פשוט וברור. לפנינו לכאורה משפט תנאי. צלע א הוא חלק התנאי. צלע ב היא תשובת התנאי. על פי הדברים האלה יתפרש הפסוק כך: אם תלך עימנו–הטוב שיבוא לנו מאת הקדוש ברוך הוא, ישרה גם עליך, אנחנו (עם ישראל)  נעשה לך טוב, נגמול לך טוב, על הטוב שאתה עושה לנו עתה.נראה, כי בדרך זו מפרש רש"י את הפסוק, ואלה דבריו: "מה טובה היטיבו לו? אמרו: כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה... אמרו מי שיבנה  בית המקדש בחלקו יטלנו. ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו, ליונדב בן רכב"(ראה שופטים א, טז). לפי גישתו של רש"י, בפסוק זה יש הבטחה לעתיד לזרעו של חובב, ונראה לפי פירוש זה כי חובב השתכנע מדברי משה והלך עם בני ישראל, ובני ישראל גמלו לו טובה בכך שנתנו לצאצאיו נחלה ביריחו.בדרך זו, לפיה פסוק זה מהווה משפט תנאי מהלך גם ר' יוסף בכור שור, (מבעלי התוספות ומתלמידי רבנו תם. חי במאה ה – 12 בצרפת) ואלה דבריו: "והיה כי תלך עמנו ותעשה עמנו טובה, וגם אנו מהטוב נטיב לך".על רקע זה נעיין עתה בדבריו של ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בין השנים 1785–1865) בפירושו הכתב והקבלה ואילו דבריו בפירוש לפסוק לא:" כי על כן ידעת .... אין מקום לפרש לשון 'והיית לנו לעיניים' להורות הדרך וכדומה. ונראה לי בכוונת המקרא, כי אחרי שידעת אופן חנייתנו במדבר... בזה תהיה לנו לעיניים לעדות בפני האומות ממה שראית בעינך האותות והמופתים הגדולים, המה ישמעו את דבריך ויקחו מוסר ויכנסו תחת כנפי השכינה...". לדעת  בעל 'הכתב והקבלה', מתפרש הביטוי 'והיית לנו לעינים' כלשון עתיד, אולם אין הכוונה שחובב ישמש כמורה הדרך בהמשך המסע המדבר, אלא חובב ישמש כעד חי בפני האומות. כל האומות ילמדו ממעשיו של חובב,  אשר בחר להצטרף לעם ישראל, כי יאמרו האומות: אם אדם כזה, שהיה כהן מדין, הכיר בסופו של דבר באלוהי האמת, גם אחרים ילמדו ממנו "גם אנחנו נחסה ונתלונן תחת כנפי אמונה זו". ובהתאם לפירוש זה, ממשיך בעל 'הכתב והקבלה'  וכותב:והיה כי תלך: למפרשים הוא מחובר למה שאחריו, ואין הנגינה מסכמת לזה בראיית האתנח. לכן נראה לי שהוסיף משה לדבר אל לבו לאמר: אם לא תעזוב אותנו כעת ותתרצה לילך עמנו לארץ אשר ניתן לנו לנחלה, גם בזה תהיה לנו לעיניים ולכל שומעי שמעך לאמר: 'ראו האיש הנכבד הזה  עזב ביתו ונחלתו... והלך לו אל ארץ לא לו בכדי להתדבק באלוהי אמת. גם אנחנו נלכה באור האמונה האמיתית הלזו. על זה אמר 'והיה כי תלך עמנו', רוצה לומר: כמו שהיית לנו לעיניים בקבלת אמונת תורתנו, זאת תהיה ביתר שאת בהליכתך עמנו... 'והיה הטוב ההוא': חתם משה בדבריו אלה להגדיל העניין בלבו לאמר: כל טובות שיגיע לנו, אתה תהיה סיבה חזקה הגורמת והמעמידה הטוב ההוא לנו ונהיה מחויבים להחזיק לך  טובה ותודה על זה. ובזה מבואר כפל מלת 'והיה' אשר למפרשים הוא למותר".ראוי לציין כמה נקודות בפירוש זה של בעל 'הכתב והקבלה'. ראשית–לדידו, פירוש הביטוי "והיית לנו לעינים" הוא לשון עתיד(כדברי ראב"ע ואחרים), אבל  בניגוד לדעתם, אין הכוונה במשאלה זו שחובב ידריך את עם ישראל בעתיד כמו שהדריכם בעבר, אלא פירוש דברי משה הוא : אם אתה, חובב, תתרצה ללכת עימנו עתה, גם זה ישמש דגם ומופת לכל מי שמכיר אותך, שיאמר: הנה אדם נכבד כמו חובב,  עזב את עמו והלך לדבוק באלוהי האמת ולכן יבקשו אף הם להידבק באלוהי ישראל.שנית–ראוי ליתן את הדעת לדברי בעל 'הכתב והקבלה' בתחילת דבריו. הוא חולק על ההנחה לפיה פסוק לב הינו משפט תנאי והוא מבסס את דבריו על טעמי המקרא: "ואין הנגינה מסכמת לזה בראיית האתנח". ונראה לכאורה כי הוא סובר  שאם במשפט תנאי עסקינן, אין מקום לחצות את הפסוק באתנח, בין חלק התנאי לבין תשובת התנאי. לפי שיטתו, תחילת פסוק לב, המילים "והיה כי תלך עמנו" מחוברות לפסוק הקודם, כלומר: 'והיית לנו לעיניים, והיה כי תלך עימנו(תהיה לנו שוב לעיניים) והיה הטוב ההוא...".נראה כי על פי דרכו, פסוק לב הוא המשך הבטחת הטובה לחובב (אם ילך עם בני ישראל) וזאת בשני פנים. האחד: משה מבטיח לחובב כי גם בעתיד יהיה לישראל  לעיניים כמו שהיה בעבר(כלומר לעדות בפני האומות). השני: כל הטובות שיגיעו לנו, גם חובב יהיה שותף להן.וכאן ראוי להאיר: ר' יעקב צבי מקלנבורג  מניח כי פירושו שלו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. הנחה זו נראית תמוהה משתי סיבות. האחת- לפי פירושו של בעל הכתב והקבלה, הרישא של פסוק לב  מתחברת לסיפא של הפסוק הקודם. פרשנות כזו בוודאי איננה הולמת את פיסוק הטעמים, שכן  נקודת המוצא של פיסוק הטעמים היא חלוקה פנימית של כל פסוק ופסוק לצלעות וליחידות משנה, כאשר כל פסוק עומד בפני עצמו. העברת מילים או ביטויים מפסוק לפסוק בוודאי איננה הולמת את פיסוק הטעמים(ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 126–133). לא זו אף זו; כפי שאמרנו לעיל- פסוק לב נראה כמשפט תנאי, ופיסוק הטעמים משקף את התנאי הזה. טעם האתנחתא מונח בדיוק במקום הצפוי ממשפט תנאי, תחת המילה עמנו, כלומר החלוקה בין התנאי לבין תשובת התנאי(ראו דוגמאות נוספות למשפטי תנאי הנחצים בטעם אתנחתא: במדבר לב, כט-ל: דברים ז, יב: ישעיה א, יט-כ ודוגמאות רבות נוספות). ואולם, בעל הכתב והקבלה טוען כי דווקא מקום האתנחתא בפסוק שולל את "דברי המפרשים" לפיהם פסוק זה הינו משפט תנאי ולכן הוא מפרש את הפסוק כהמשך הבטחת הטובה לחובב.נראה כי אין לקבל את טענתו של בעל 'הכתב והקבלה' לפיה פיסוק הטעמים בפסוקנו כשלעצמו שולל את היות המשפט, מסוג משפטי התנאי. מצד שני, מה שיכול דווקא לתמוך בפירושו של בעל הכתב והקבלה היא העובדה כי(על פי סקירה שערכנו במופעי המילה והיה בתנ"ך, על פי תוכנת "הכתר") אין עוד בתנ"ך משפט תנאי שבו שני חלקיו נפתחים במילה "והיה", אם כי מדובר ב"ממצא על דרך השלילה" שאינו יכול להוות ראיה מכרעת.לסיכום: עסקנו הפעם בדו השיח בן משה לחובב בן רעואל המדיני, המפורט בפרשה. עיקר העניין נסוב סביב הפסוק: "והיה כי תלך עמנו.."  קשרנו פירוש פסוק זה לפסוק הקודם: "והיית לנו לעינים". הבאנו את דעתו יוצאת הדופן של  בעל 'הכתב והקבלה' בפירוש הפסוק הזה, המפרשו כחלק מהבטחת משה לחובב ולא כמשפט תנאי וראינו כי פירושו אפשרי על פי הטעמים(כל עוד אין הוא מכריח חיבור עם הפסוק הקודם), אך הטעמנו גם כי פיסוק הטעמים אינו פוסל את הבנת הפסוק כמשפט תנאי כהבנת שאר המפרשים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת נשא. פרשה זו היא הארוכה שבפרשות. יש בה מאה שבעים ושישה פסוקים. מטבע הדברים, פרשה כה ארוכה עוסקת בנושאים רבים.נשוב לעסוק הפעם בייחס בין טעמי המקרא לבין הניקוד, הפעם מתוך פסוק מתוך פרשת נשא.עד להתקנת סימני הניקוד והטעמים, היה אדם קורא בספר התורה שבו יש אותיות בלבד(כפי שנראה ספר תורה גם כיום). קריאה  כזו מחייבת בקיאות באופן הקריאה, כלומר על הקורא לדעת כיצד יש להגות את האותיות ובאיזו מנגינה ייקרא כל פסוק. בקיאות כזו עברה במסורת מדור לדור. התקנת סימני הניקוד והטעמים שינתה את המצב הזה. סימני הניקוד  מציינים את התנועות במילה ועוד ענייני קריאה נספים. סימני הטעמים מורים על מנגינת קריאת הפסוק(וכן גם על דרך הפיסוק שלו). המצאת שתי המערכות האלה, הניקוד והטעמים לא נעשתה בבת אחת, אלא בהליך ממושך שהגיע לשיאו בין המאות התשיעית לעשירית לספירה(ראו על כך: י. עופר,  המסורה למקרא ודרכיה–פרקי מבוא, ירושלים תשפ"ב, עמ' 3–5).שתי המערכות הללו, הניקוד והטעמים, תלויות זו בזו, שהרי לא ניתן להטעים פסוק קודם שנקבע הניקוד. כמו כן, הניקוד והטעמים תלויים זה בזה גם בפרטים קטנים כגון קביעת הטעמים על מילים מסוימות, תלויה באורך המילה והאורך(מספר ההברות) נקבע על פי הניקוד המדויק של המילה. גם כללי הדגש באותיות בגדכפת (בראש מילה ולאחר שווא נח) תלויים בשאלה האם  המילה  הנדונה מוטעמת בטעם מפסיק או משרת.לנוכח תלות זו ברי כי כאשר נקבע הנוסח המדויק של המקרא, היה על בעלי המסורה לקבוע מסמרות בכל התחומים: הכתיב, הניקוד והטעמים וגם לבדוק האם שלושת היסודות האלה עולים בקנה אחד, אלא שלעיתים אנו מוצאים כי כל אחד מהם הולך בדרך נפרדת(לבירור עניין זה מוקדש מאמרו של י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"(בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות כרך א, ירושלים תשנ"ב,  עמ' 191–241). אחד מן העניינים בהם עוסקת פרשת נשא הוא  עניין הנזיר. התורה מתארת את הנזיר כמי שנודר 'נדר נזיר להזיר לה'(ו, ב) זהו סוג של נדר. האדם הנודר מקבל על עצמו איסורים שונים(על היחס לנזירים ונזירות בכלל על פי התורה ראו: בבלי נזיר ג, א: במדבר רבה י, יא,. רש"י ורמב"ן  על פסוק  יא   דיבור המתחיל מאשר חטא על הנפש": ע. פריש, "תורת הנזיר ומשמעותה", דף שבועי פרשת נשא תשע"ח מס' 1270 ובמקורות המובאים בהערות השוליים במאמר). התורה מפרטת את המגבלות על אורח חייו של הנזיר: "מיין ושכר יזיר..(ו, ג). מגבלה אחת נוגעת לעניין שתיית יין. מגבלה אחרת נוגעת לתספורת הראש: "כל ימי נדר נזרו תער לא יעבר על ראשו. עד מלאת הימים אשר יזיר לה' קדש יהיה, גדל פרע שער ראשו"(ו, ה).על פי הדין, אסור לנזיר להעביר תער (סכין) על שערות ראשו, כלומר להסתפר. התורה מדגישה דין זה פעמיים. בתחילת הפסוק "כל ימי נדר נזרו תער לא יעבר על רוש". גם אחר כך :" עד מלאת הימים ... קדש יהיה גדל פרע שער ראשו".   מהמשך הפסוק אנו למדים כי  האיסור להסתפר והמצווה לגדל את השער במשך ימי הנזירות הם חלק מקדושתו של הנזיר. הרלב"ג(ר' לוי בן גרשום. חי בפרובנס בין השנים 1288–1344) בפירושו לפסוק מסביר מה מוסיף החלק השני של הפסוק על מה שנאמר כבר בחלק הראשון, ואלה דבריו:" למדנו שאם היה נזיר כל ימיו כמו שמשון(ראו שופטים יג, ז) אסור לגלח כלל... והנה זאת הקדושה הוא שיגדל פרע שער ראשו". לדעת רלב"ג, אנו למדים מהחלק השני של הפסוק, שאף אם אין מגבלת זמן לנזירות, עדיין אסור לו לגלח את שערו כל ימי נזרו.מבחינת  פיסוק הטעמים: הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת "על– ראשו". צלע א עוסקת באיסור להעביר תער על השער. צלע ב נוקטת לשון מצוה- חובה על הנזיר לגדל את השער. מצווה זו היא חלק מקדושתו של הנזיר. נתמקד עתה בביטוי, "גדל פרע שער ראשו" , מה פשר ביטוי זה?  על כך כותב רש"י( (ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק: "פרע שער–נקוד פתח, לפי שהוא דבוק לשער ראשו. פרע של שער, ופירושו של פרע, גידול של שער, וכן 'את ראשו לא יפרע(ויקרא כא, י). רש"י מפרש את המילה פרע כגידול שער. מקורו של פירוש זה בדברי חז"ל: " אין פריעה אלא גידול שער"(בבלי מועד קטן טז, א). רש"י גם מתייחס בדבריו לניקוד וקובע " פרע נקוד פתח–פרע של שער". לפי פירוש זה, יש לקרוא ביטוי זה כך: גדל(את מה?) פרע שער ראשו. לשון אחר: המילה פרע איננה מתייחסת לאופן הגידול של השער, אלא  היא חלק מן המושא-  על הנזיר לגדל את- 'פרע שער ראשו'. ומה דעת בעלי הטעמים?  בעלי הטעמים העמידו את הטעם טיפחא  שהוא טעם מפסיק, תחת המילה פרע. הווה אומר: על פי פיסוק  הטעמים יש לקרוא את הפסוק כך: "גדל פרע- שער ראשו". קריאה כזו  נוגדת את פירושו של רש"י וןנראה כי פירוש איננו הולם את פיסוק הטעמים.יתר על כן, פירוש של רש"י גם מוקשה, מאחר שאין בניקוד המלה פרע כדי ללמדנו שמילה זו הינה צורה של סמיכות, שכן במקרים רבים אין משתנה הניקוד גם בצורה של סמיכות. למשל בביטוי: פתח הבית(בראשית יט, יא) או נגע הצרעת (ויקרא יד, ג) בביטויים אלה יש צורה של סמיכות אך הניקוד איננו משתנה(ראו על כך: י. פרץ, "גדל פרע שער ראשו -  על גלגולה של גרסה בפירוש רש"י לתורה" (בתוך) י. פרץ, לשון ומסורה אסופת מאמרים, רחובות תשע"ט, עמ' 95–117, ראו בפרט  בעמ' 95–96. בנושא זה של אי הטעמה בין הניקוד לבין הטעמים בעניין נפרד ונסמך, ראו  גם מאמרו הנ"ל של י. ברויאר בעמודים   194–203) .ואכן על דברי רש"י כתב שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865): " רש"י לא דק, ואף אם לא יהיה דבוק, לא ישתנה ניקודו".לניסיון מעמיק ומפורט לבאר את התמיהה בדברי רש"י הללו מוקדש עיקר מאמרו של  י. פרץ שהוזכר לעיל. במאמר נעשה ניסיון לבדוק את הנוסח המקורי של דברי רש"י מתוך עיון בכתבי יד ובדפוסים ראשונים של הפירוש. כיוון אחר שנבחן במאמר הוא מתוך עיון בשאלה כיצד הבינו מפרשי רש"י המוקדמים את דבריו. חרף ניסיון מקיף ומעמיק זה, מודה כותב המאמר בסיום דבריו כי "גם לנו אין פיתרון מניח את הדעת לתעלומה ואין לנו אלא להצטרף לפליאתו של דוד פרדו שהתקשה בהבנת דברי רש"י וכתב: "לא זכיתי להבין דברות קדשו בזה"...(ראו במאמר הנזכר לעיל בעמ' 108 וכן הפתרון המוצע על ידי הרב דויד יצחקי מבני ברק המובא בעמ' 117 למאמר).לסיכום: עסקנו הפעם  במה שנראה כאי התאמה בין  הניקוד לבין הטעמים באחת המלים שבפרשתנו. המילה, פרע- על פי הטעמים היא צורת הפסק, בעוד שלפי הניקוד היא נראית כצורה של סמיכות. "מחלוקת" זו הינה מדומה מאחר שניקוד המילה 'פרע' בפסוקנו מתאים גם לצורת נפרד.  על רקע זה ראינו את דברי רש"י בפירושו לפסוק הלמד מן הניקוד של המילה פרע, שהיא צורה של סמיכות(ובכך הוא מפרש נגד הטעמים), ועמדנו על הקושי שבדבריו ועל הניסיונות ליישבם. שבת שלום וחג שבועות שמחEdit Post Text

                                                      השבת אנו מתחילים לקרוא בתורה בציבור בספר במדבר, הקרוי: " ספר הפקודים ", ובאנגלית : numbersהספר קרוי בשם זה מפני שיש בו שני מפקדים. האחד מתואר בתחילת הספר והוא נערך בשנה השניה לצאת בני ישראל ממצרים. המפקד השני מתואר בפרשת פינחס והוא נערך בשנה הארבעים לצאת בני ישראל ממצרים, סמוך לכניסתם לארץ(על הטעם לביצוע כל אחד מהמפקדים ראו פירוש רש"י לבמדבר א, א ורמב"ן לפסוק בשם. לגבי המפקד שבפרשת פינחס, ראו רש"י בפירושו לפרק כו, א ופירוש הרמב"ן לפרק כו פסוק ה). פרשתנו פותחת בציווי שמצווה ה' את משה למנות(לשאת בלשון התורה) את " ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבתם "(א, ב. על מונחים אלו ראו פירושו של רש"י לפסוק, וכן: י. מילגרום, "מוסדות שבטיים בישראל הקדומה", עולם התנ"ך במדבר, תל אביב תשנ"ג, עמ' 15). דיבורו של ה' הוא אל משה, אולם הוא נאמר בלשון רבים. ה' מוסיף ומצווה בפסוק בכי בצוות המבצע את המפקד יהיו גם נשיאי השבטים(פסוק ג) והתורה הולכת ומונה את שמות נשיאי השבטים בפסוקים ה-טו. בפסוקים יז- יט מתארת ​​התורה את ביצוע המבצע בפועל על ידי משה, אהרן והנשיאים. עיקר הפעילות מתוארת בפסוק יח: " וכל העדה הקדושה באחד לחדש השני ויתילדו על משפחתם לבית אבתם. כולל שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגלגלתם "(יושם אל לב שהציווי והתחלת ביצוע המפקד נעשו באותו היום. וראו רמב"ן בפירושו לפסוק).איך התבצע הפעולה? הרמב"ן בפירושו לפסוק יח מסביר כי המפקד אומנם החל ביום שבו ציווה ה' על כך " אבל לא נשלם המנין ביום אחד ולכך חזר ואמר 'ויפקדם במדבר סיני' להודיע ​​שהיה במקום שהוא המנין. לא ביום הוא ". על אופן ביצוע המפקד כותב רש"י( ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירוש לפסוק יח " הביאו ספרי יחוסיהם ועידי חזקת לידם כל אחד ואחד להתיחס על השבט ". ואולם, הרמב"ן ( ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270) בפירושו לפסוק חולק על דברי רש"י וכותב: " ואיננו נראה שיהיו צריכין להביא שטר ועדים על יחוסיהם לשבטיהם, אבל 'ויתילדו'. ', שנמנו תולדותם למשפחות לבית אבותם. הטעם, לומר כי כאשר צוה אותם משה כן מפי הקב"ה נקהלו כל העדה כלם אל פתח אוחל מועד, חוץ מערב רב אשר לא מבני ישראל המה כי נכרים היו בהם... והנה הביאו כל העד איש. שקלו ואמרו לפני משה והנשיאים: אני פלוני נולדתי לפלוני ממשפחת פלוני שהיא לשבט ראובן וזולתו ומשה נתן שקלי כל שבט ושבט במקום מיוחד וידע מספר הפרט והכלל... ". הרמב"ן מסביר כי בספירה זו של בני ישראל עדיין היו השבטים מעורבים זה בה (כי רק בפרק בחלקו לשבטים לאהליהם) כל אחד הביא ראיות על ייחוסו ועל שבטו. משה ייחד מקום מיוחד לשקלי כל שבט(שהרי אסור למנות את ישראל לגלגלתם ויש למנותם באמצעות נטילת מחצית השקל מכל אחד ואחד כמפורש בשמות ל, יא-טז) וכך ידע משה מה המספר הכולל של בני כל שבט ושבט ומה המספר הכולל של בני ישראל(הרמב"ן גם מסביר שבמנין השני המתואר בפרק כו, כשכבר נחלקו לשבטים, לא היה צורך בכל זה, ולכן לא היה צורך בסיוע של נשיאי השבטים במפקד השני, שנערך בשנת הארבעים ליציאת מצרים). תוצאות המפקד, לפי שבטים, מפורטות בפסוקים כ-סג. לכל שבט מוקדשים שני פסוקים  ונוסחם כמעט זהה(למעט שבט ראובן הנמנה ראשון. לכן הנוסחה בפסוק כ ארוכה יותר מן הנוסחה של השבטים אחרים, ולמעט השינוי הקטן  בניסוח תוצאות מנין בני שבט נפתלי, שבו נעסוק להלן). בפסוק הראשון מבין שני הפסוקים המסכמים, מפורטים הקריטריונים לביצוע  המניין: למשפחותם, לבית אבותם, בן עשרים שנה ומעלה, כל יוצא צבא. המפקד  כלל רק את מי שעומדים בארבעת הקריטריונים הללו: כלומר: זכרים בלבד, יוצאי צבא,   מבן עשרים שנה ומעלה.ניטול לדוגמה  את פסוק כד: "לבני גד תולדתם למשפחתם לבית אבתם. במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה כל יצא צבא". הפסוק נחלק באתנחתא במילה אבתם. בצלע א רשומות אמות המידה לביצוע המפקד: למשפחתם, לבית אבתם. בצלע ב רשומים כמה קריטריונים נוספים: במספר שמות, כל זכר מבן עשרים שנה ומעלה, כל יוצא צבא.(אגב, הביטוי 'יוצא צבא–פירושו הפוך מן המקובל בלשון ימינו. בלשון התורה 'יוצא צבא' הוא  מי שראוי(לפי גילו) להתגייס לצבא. ראו למשל דברים כד, ה: "לא יצא בצבא ולא יעבר עליו לכל דבר"). הפסוק השני מן השנים, מפרש את המספר עצמו עם נוסחת סיכום המבוטאת בצלע ב, למשל: "פקדיהם למטה גד. חמשה וארבעים אלף ושש מאות וחמישים"(כה). הפסוק נחלק באתנחתא במילה גד. צלע א מציגה את נוסחת הסיכום. צלע ב מציגה את המספר עצמו.והנה, כל אחת מן הפסקאות הפותחת את מניינו של כל שבט ושבט, (למעט שבט ראובן שמוזכר ראשון) פותחת במילים: לבני שמעון(כב) לבני גד(כד) לבני יהודה (כו) וכן כולם, אך ישנו חריג אחד, אותו אנו מוצאים בפסוק מב: "בני נפתלי..." (ולא לבני נפתלי).נשאלת  השאלה מה הטעם לשינוי? לשאלה זו התייחס רבנו בחיי(בן אשר אבן חילוואה חי בספרד בין השנים 1255–1340) בפירושו לפסוק כ, ואלה דבריו: " ומה שהזכיר בכל השבטים 'לבני' ובנפתלי הזכיר 'בני נפתלי', מפני שנשתנה שבט נפתלי משאר השבטים, שהרי בשבט נפתלי היו הבנות מרובות מן הבנים ולכך נרמז בברכת יעקב בלשון נקבה 'נפתלי אילה שלוחה'(בראשית מט, כא) ומפני זה הזכיר בו 'בני', כמי שבורר הבנים מן הבנות". גם  בעל הטורים(ר' יעקב בן הרא"ש. מגדולי הפוסקים. נולד באשכנז בשנת 1269 והיגר עם אביו, רבנו אשר בן יחיאל, לספרד. נפטר בשנת 1343) כותב: "בכולן אומר 'לבני' לבד מנפתלי שאומר 'בני' לפי שבשבט נפתלי היו בנות יותר מבנים"(וראו פירוש עיטור ביכורים שנכתב על  ידי ברוך בן אלקנה מפיורדא, על פירוש זה, אות תרצג) .מקרה כזה שבו יש שינוי בפסוק אחד לעומת כל הפסוקים האחרים הדומים לו, הינו כמובן מצע מעניין גם לחכמי המסורה לענות בו( המסורה היא מערכת כלים שנוצרה במטרה לשמר את נוסח המקרא ולמסור אותו מדור לדור. ראו על כך: י. עופר, המסורה למקרא ודרכיה פרקי מבוא ירושלים תשפ"ב(להלן: עופר), עמ' 3–20), ואמנם בחומש מקראות גדולות(שהוגה על ידי ר' שלמה זלמן נטר , שחי בירושלים בין השנים 1801–1871) יש הערת מסורה המתייחסת לעניין זה וכך נאמר שם: בני נפתלי ליתא בענין, ושארא 'לבני', שבני הווי ליה ובנתא לא הוו ליה ושארא בנים ובנות הוו  להון"(הערה כזו לא נמצאת במהדורת הכתר של מקראות גדולות).על פי האמור בהערה זו, הסיבה לשינוי במניית שבט נפתלי מאופן מניית שאר השבטים נעוצה בכך שלנפתלי היו בנים בלבד, בעוד שלשאר השבטים היו בנים ובנות(יוער כי בדרך כלל אין דרכה של המסורה לעסוק בפרשנות המידע שהיא מביאה. ראו על כך אצל עופר בעמ' 291–292: רפאל יצחק זר, היסוד הפרשני שבהערות המסורה הלא טיפוסיות(עבודת דוקטור), ירושלים תשס"ז).נראה כי הערת מסורה זו הינה קיצור מדבריו של ר' יהודה שלמה נורצי (חי באיטליה באה ה – 16) בחיבורו הנודע מנחת ש"י, וכך נאמר שם: "בני נפתלי: לית בענין ושארא 'לבני', דבנים הווה ליה ובנתא לא הוו ליה, ושארא הוו להון מסור וכ"כ ר טוביהו בפסיקתא שלו".בעל מנחת שי מפנה למקור המסורת לפיה לנפתלי לא היו בנות. המקור הוא מדרש  לקח טוב הקרוי גם פסיקתא זוטרתי(ביאור לתורה ולמגילות שנערך על ידי ר' טוביה בן אליעזר, שחי ביוון במאה ה - 11) וכך נאמר שם: "בני נפתלי תולדותם- כלם כתוב בהן 'לבני' וכאן 'בני'. מלמד שהיו כל בניהם זכרים ולא היו להם נקבות".והנה, ר' אליהו מזרחי (פוסק הלכה, פרשן ומדינאי. חי בטורקיה בין השנים 1435–1526, ממפרשיו המפורסמים של פירוש רש"י על התורה)בפירושו למדרש זה כותב: "עיין בבעל הטורים על התורה מביא להיפך, שבשבט נפתלי היו יותר בנות מזכרים וכ"כ  בספר פענח רזא (ספר שנכתב על ידי ר יצחק בן יהודה הלוי, שהיה  מבעלי התוספות וחי בצרפת במאה ה – 13) ודעת הפסיקתא הביא המנחת ש"י.נמצא אפוא מקור מדרשי להערת המסורה. פירושו של בעל הטורים נתמך באמור בספר פענח רזא (פירוש אחר לעניין השינוי בפסוק מב ראו בפירוש העמק דבר לפסוק זה, בשם האר"י. ראו על פירוש זה גם בגיליון "מלאכת מחשבת" על פרשת במדבר- שבועות. נמצא באתר beinenu.com  ).לסיכום: עסקנו הפעם בפתיחת הפרשה, בפרשת המפקד של בני ישראל במדבר. התמקדנו במנין בני נפתלי, שבו פתיחה שונה מן הפתיחות האחרות, וראינו הסברים שונים לחריגה זו. עמדנו גם על הערת המסורה בקשר לפסוק זה, שיש בה  גם פרשנות, דבר שאינו אופייני להערות המסורה, וניסנו להתחקות אחרי מקורן של הפרשנויות השונות לנוסחת הפתיחה יוצאת הדופן  של מניין בני שבט נפתלי.שבת שלום Edit Post Text

                                                                   השבת, ראש חודש מנחם אב, נקרא בתורה את פרשת מטות ופרשת מסעי המחוברות ואת הקריאה לשבת ראש חודש (על ענייני חיבור והפרדת פרשיות, ראו: מ. צפור,  "מנהגי חיבור והפרדה של פרשיות השבוע והשלכותיהם על ימינו", (בתוך) טללי ורדים- עיונים במקרא, בתפילה ובמנהג, גבעת ושינגטון תשע"ז,עמ'268-259).בפרשת מסעי מפרטת התורה את רשימת המסעות של בני ישראל במדבר. חלק מן המקומות בהם עברו בני ישראל בדרכם, מוכרים לנו  כמובן  ממקומות אחרים שבהם תוארו המסעות עצמם ואירועים שהתרחשו בהם(ים סוף, מרה,  ועוד) ואולם רוב המקומות המוזכרים ברשימה(לג, ג-מט) מובאים לידיעתנו בפעם הראשונה בפרשתנו. ברקע הדברים יש להזכיר כי התורה מספרת לנו למעשה רק על אירועים חשובים בתולדות בני ישראל במסעם מארץ מצרים לארץ כנען שהתרחשו בשתי השנים הראשונות ובשנה האחרונה לנדודיהם במדבר, ואילו  לגבי יתר השנים- התורה איננה מפרטת כל ארוע שהרחש בהן(על רשימת המסעות ראו: עולם התנ"ך במדבר, תל אביב תשנ"ג, עמ'194-191. בטעם פירוט המסעות כשלעצמו ראו דברי רש"י בפירושו לפרק לג פסוק א: "למה נכתבו המסעות הללו? להודיע חסדיו של מקום...").פרשת מסעי פותחת בפסוקי  כותרת: "אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו..." (לג, א) ולאחר מכן מסופר: "ויכתב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה'. ואלה מסעיהם למוצאיהם"(לג, ב). הפסוק  נחלק בטעם אתנחתא במילה ה'. נראה כי הטעם לחלוקה זו הוא: צלע א- כתיבת משה. צלע ב - מבוא לפירוט המסעות שיבואו בפסוקים הבאים. נמקד את עיוננו הפעם בצלע א של הפסוק. למה מתייחסות המילים "על פי ה'? האם לפעולת הכתיבה של משה? או שמא למילה למסעיהם, כלומר לנסיעה? ר' יוסף בכור שור(פרשן מקרא ותלמוד, מבעלי התוספות. חי במאה ה- 12 בצרפת) ) בפירושו לפסוק מפרש:"למסעיהם על פי ה' - שהיו על פי ה' כדכתיב  'על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו'(במדבר ט, כג). בפרשת בהעלותך מתארת התורה באופן נרחב למדי את אופן נסיעת בני ישראל במדבר בהתאם למצבו של  ענן ה' השוכן על המחנה ואשר הולך לפניהם בעת הנסיעה(ראו שמות יג, כא-כב). העיקרון המנחה את מועדי הנסיעה והחניה הוא: "על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו"(במדבר ט, כג). נמצא כי לדעת  ר' יוסף בכור שור, פסוקנו מביע רעיון דומה. מסעות בני ישראל נעשו על פי ה'. בדרך דומה מפרש גם ראב"ע( (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12)  בפירושו לפסוקנו ואלו דבריו: "על פי ה'- דבק עם למסעיהם". על פירוש זה ניתן להקשות: מדוע חוזרת התורה כאן על הרעיון שכבר מופיע בפרשת בהעלותך? כבר למדנו שם שהעיקרון המוביל את נסיעת בני ישראל במדבר הוא: "על פי ה' יחנו ועל פי  ה' יסעו...". מדוע התורה חוזרת על עיקרון זה כאן? ואכן, הרמב"ן דוחה פרשנותו של ראב"ע (ובמשתמע גם את של ר' יוסף בכור שור, אך הרמב"ן איננו מזכירו)) וכותב: "כי 'על פי ה' דבק עם 'ויכתב משה'. לא כדברי רבי אברהם שאמר שהוא דבק עם למסעיהם, שכבר הודיענו זה: 'על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו'(במדבר ט, כג)".ומה דעת בעלי הטעמים? צלע א נחלקת בטעם טיפחא במילה למסעיהם. יש לקרוא אפוא את הצלע כך: 'ויכתב משה את מסעיהם למוצאיהם -  על פי ה', כלומר- הכתיבה היתה 'על פי ה'. פרשנות זו עולה בקנה אחד עם גישת הרמב"ן. ואכן, ר' יעקב צבי מקלנבורג(חי בין השנים 1865-1785 בגרמניה)בפירושו הכתב והקבלה לפסוקנו מבאר את פסוקנו בהתאם לטעמי המקרא ואף מפרט כיצד יש לפרשו על פי הטעמים, ואלה דבריו:  "על פי ה' דבוק עם 'ויכתב משה', להורות כי גם מכתב המסעות האלה היה  ממצות ה' עליו, דלא כראב"ע  שמחברו עם 'למסעיהם', כלומר למסעיהם שהיה על פי השם, וכבר השיבו עליו מן הטפחא דלמסעיהם, שהוא מפסיק יותר מן האזלא שבמשה, שזה יורה היותו כמאמר מוסגר". בעל הכתב וקבלה מאמץ אפוא את דברי רמב"ן (בלי להזכירו בשמו) ודוחה את שיטת ראב"ע. ברם בניגוד לרמב"ן שמקשה על דברי ראב"ע מהפסוק בבמדבר ט, מוצא הרב מקלנבורג לנכון להקשות על גישתו דווקא לנוכח פיסוק הטעמים(על גישתו הכללית של בעל הכתב והקבלה לפיסוק הטעמים ראו מ. דל, פרשנות אורתודוקסית לתורה בעידן של תמורות - הפולמוס בפירושיהם של רי"צ מקלנבורג ומלבי"ם(עבודת דוקטור), רמת גן תשס"ח, עמ' 219-217).נשאלת אפוא השאלה: מה ראה ראב"ע לסטות בפירושו לפסוק זה מפיסוק הטעמים? שאלה זו רלבנטית בעיקר לראב"ע, שכן הוא מצהיר מפורשות על מחויבותו לפרש על פי הטעמים ואף כתב כי "וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"(מאזני לשון הקודש. וראו דיון על הצהרה זו  אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 40 ואילך).והנה פרופסור שמחה קוגוט  מספק הסבר אפשרי לסטייה זו של ראב"ע מן הפירוש על פי הטעמים. לדעתו, ייתכן שראב"ע  הושפע מפסוקים אחרים בהם מציין הכתוב את העובדה שבני ישראל נסעו או חנו על פי ה(שמות יז, א: במדבר ט פסוקים יח, כ, כג). בפסוקים אלה, פירוש הביטוי 'על פי ה' מתאר פועל המתאר את הנסיעה או את החניה. לעומת זאת בפסוקנו מתואר המסע לא כפועל אלא כשם. ייתכן שראב"ע  סבר  שאין  טעם לציין באופן מיוחד את העבודה שכתיבת המסעות נעשתה על פי ה', שהרי כתיבת התורה כולה היתה על פי ה'(ראו למשל: שמות כד, ד: לד, כז) ועל כן אין רבותא בכך שכתיבת המסעות היתה על פי ה'. לכן  אימץ ראב"ע במקרה זה פירוש שאינו עולה בקנה אחד עם הפירוש המשתמע מן הטעמים והעדיפו על הפירוש האחר היוצר לדעתו קושי תוכני בפסוק(קוגוט, עמ' 228).לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת מסעי שיש כמה אפשרויות לפרשו. ראינו את שתי האפשרויות, וראינו כי הפרשנות על פי הטעמים מובילה לכיוון אחד, בעוד שראב"ע המצהיר על מחויבות לפירוש על פי הטעמים, נוטה לכיוון אחר. הבאנו בשם פרופסור קוגוט הסבר המנסה לבאר את פשר סטייתו של ראב"ע מדרכם של בעלי הטעמים בפרשו את הפסוק.שבת שלום וחודש טוב Edit Post Text

                                     השבת אנו קוראים  בתורה את פרשת פינחס.בפתיחת הפרשה אנו קוראים על כך שה' מודיע למשה כי פינחס (נכדו של אהרן הכהן) הצליח, בזכות מעשהו (דקירתם והריגתם של זמרי בן סלוא וכזבי בת צור, מעשה המתואר בסוף פרשת בלק), למנוע את המשך כילויו, חלילה, של עם ישראל במגפה, בעקבות חטאו בבעל פעור.בגין מעשה זה, מודיע הקב"ה למשה, כי פינחס יזכה לברית שלום (כה, יב). אחר כך מפרטת התורה את זהות "בני הזוג" שנדקרו על ידי פינחס. התורה מקדישה פסוק אחד לזהותו של האיש הנדקר - זמרי בן סלוא (פסוק יד), ולאחר מכן מקדישה התורה פסוק אחד לשמה של האישה הנוכרית שעימה נזדווג זמרי: "ושם האשה המכה המדינית כזבי בת צור. ראש אמות בית אב במדין  הוא"(כה, טו). הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת בת-צור. נראה כי הפסוק מתחלק בין שני נושאים. צלע  א עוסקת בכזבי, האישה. צלע ב עוסקת בצור, אביה ומדגישה את  מעמדו הרם.הביטוי הקשה בפסוק זה הוא "ראש אמות בית אב". מה פשרו של ביטוי זה? הערת המסורה (המסורה היא רשימת הערות על נוסח המקרא  ערוכה לפי סדר הפסוקים. מטרתן של ההערות היתה להביא לקביעת נוסח אחיד ומחייב של המקרא. ראו על המסורה בערך המתאים בויקפדיה ובהפניות המובאות שם) לפסוק כבר מראה לנו כי מדובר בביטוי חריג. וכך רשמו בעלי המסורה: אמות – ל' (כלומר: ליתא, אין). המילה אמות  אינה מופיעה עוד בתנ"ך בצורתה זו. בלשון ימינו אנו מגדירים אומה כעם (ראו למשל במילון אבן שושן לתלמידי בית הספר, מחדש ומעדכן לשנות האלפים שיצא לאור בשנת 2013). מה פשר הביטוי בפסוקנו?רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק מבאר: "ראש אומות- אחד מחמשת מלכי מדין ' את אוי ואת רקם ואת צור' וגו'(במדבר לא ח) והוא היה חשוב מכולן שנאמר 'ראש אומות': ולפי שנהג בזיון בעצמו להפקיר ביתו, מנאו(הכתוב) שלישי...". כלל גדול למדנו מדברי רבותינו: "דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר..."(ירושלמי ראש השנה יז, א). הביטוי 'אמות' הוא חריג, ועל כן נלמד פירוש הביטוי הזה ממקום אחר בתורה, שם נמנו חמשת מלכי מדין(במדבר לא, ח) וצור הוא אחד המלכים האלה. מכאן נלמד שכזבי בת צור שנזדווגה עם זמרי בן סלוא היתה ביתו של אותו צור, שהיה אחד מחמשת מלכי מדיין. פירוש רש"י לפסוקנו גם מנמק למעשה את סדר הזכרת חמשת מלכי מדין בבמדבר לא, ח. מפסוקנו עולה כי צור היה 'ראש אמות בית אב במדין', אבל הכתוב בבמדבר לא ח מונה אותו שלישי ברשימת מלכי מדיין. הנימוק לכך, על פי המדרש המובא ברש"י,   שצור, שהיה ראש המלכים, הפקיר את ביתו ולכן הכתוב דחקו למקום השלישי ברשימת המלכים ולא מנאו ראשון כפי שהיה ראוי לו.וממשיך רש"י לבאר את פסוקנו: "בית אב - חמשת בתי אבות היו למדין' עיפה ועפר וחנוך ואבידע ואלדעה(בראשית כה, ד) וזה היה מלך לאחד מהם" - רש"י מפנה אותנו לפסוק בבראשית המונה את בתי האבות של מדיין. לדברי רש"י,  אותו צור, שביתו כזבי נזדווגה עם זמרי בן סלוא, היה מלך של אחד מבתי האב הללו. דברי רש"י בחלקם הראשון נסמכים על האמור במדרש: " להודיעך שנאתן של מדינים עד היכן היתה, שבת מלך הפקירו לקלון... צור גדול שבכולם והיה מלך והפקיר בתו... ולפי שבזה את עצמו והפקיר  בתו לקלון גרעו הכתוב וכתבו שלישי, אבל הוא מלך שבכלם שנאמר ראש אמת..."(תנחומא פינחס, אות ב).לעומת גישה זו, רלב"ג (ר' לוי בן גרשום. פרשן מקרא, ומדען שחי בפרובנס בין השנים 1344-1288) איננו מבחין בין  הביטוי 'ראש אמות' לבין הביטוי בית אב והוא מפרש: "והנה ספר שהאיש המוכה היה נשיא שבט שמעון והאשה המוכה היתה בת מלך ממלכי מדין, כי צור היה שם אחד מהמלכים כאמור 'את אוי ואת רקם ואת צור(במדבר לא, ח)- להורות על חוזק קנאת פנחס לשם יתעלה..." (לגישות נוספות בעניין פירוש הביטוי החריג הזה ראו: עולם התנ"ך במדבר, תל אביב תשנ"ג, עמ' 156).ומה דעת בעלי הטעמים? בעלי הטעמים הטעימו את  המילה 'ראש' במונח, את המילה 'אמות' בטעם מרכא ואת המילה המוקפת 'בית-אב' בטעם תביר. על פי קריאה זו, כך  יש לקרוא את הפסוק: 'ראש אמות בית אב במדין – הוא'. נראה לפי קריאה זו כי הביטוי 'אמות בית אב' הינו ביטוי אחד- כדעת רלב"ג. מכאן נראה לכאורה שרש"י, המפצל בין שני הביטויים, פירש את פסוקנו בניגוד לפיסוק הטעמים.האומנם? ממקורות שונים עולה כי במקורות שונים היה פיסוק טעמים שונה לפסוק שלפנינו. על פי פיסוק הטעמים החילופי, המילה 'אמות' מוטעמת בזקף. כך נחלק אפוא הביטוי לשניים: 'ראש אמות - בית אב במדין הוא'. חלוקה כזו מתאימה לדברי רש"י.סיכום שתי השיטות מובא על ידי שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) באיגרת שכתב בשנת 1853 ונשלחה אל שלמה זק"ש  (חוקר עברי. איש תנועת ההשכלה. איש מקשר בין אנשי תנועת ההשכלה לבין אנשי חוכמת ישראל. חי בין השנים 1892-1816. באיגרת זו מונה שד"ל רשימה של מה שהוא רואה כטעויות בטעמי המקרא: "אשר נתפשטו בספרי הדפוס" ובה קיבץ הצעות רבות שלו ל"תיקונים" בטעמי המקרא), וכך כתב (שד"ל אינו מתייחס לנושא זה בפירוש הרגיל לתורה): "אמות במרכא, לא בזקף קטון(אור תורה ומנחת ש"י. אור תורה הוא חיבור בענייני המסורה שכתב ר' מנחם בן יהודה די לונזאנו שהיה רב, מקובל וחוקר מסורה שחי במאה 17-16. מנחת ש"י הוא חיבור מקיף העוסק בקביעת נוסח המקרא על פי כתבי יד של המקרא ומגוון חיבורי מסורה ודקדוק, וכן באוסף עדויות על נוסח המקרא , המגיע ממגוון רחב של מקורות. מחבר הספר הוא ידידיה שלמה נורצי שחי ופעל בעיר מונטובה שבאיטליה במאות  ה- 17-16). שד"ל מנמק את דעתו התומכת בפיסוק הטעמים כפי שהוא לפנינו, ואלה דבריו:"שאם היה 'ראש אמות' בזקף היה כינוי 'הוא'  שבסוף הפסוק חוזר לבית אב במדין, ובאמת אינו חוזר אלא לצור אבי כזבי, שהיה ראש אמות בית אב במדין, כלומר ראש לאנשי ועממי בית אב ומשפחה ממשפחות מדין". שד"ל תומך את פיסוק הטעמים הנפוץ בנימוק ענייני - המילה 'הוא', שהיא המילה האחרונה בפסוקנו, מתייחסת לדעתו למילה צור(ולפי הבנה זו, כל צלע ב הינה מאמר מוסגר), ולא למילים בית אב.ומסכם שד"ל וכותב" ובדפוסים הרבה 'אמות' בזקף והוא שבוש גדול".שד"ל מצדיק אפוא את פיסוק הטעמים הקיים, תוך שהוא נסמך על דעתם של  לנזנו ושל  בעל מנחת ש"י, אך גם מעניק לפיסוק הטעמים הזה פשר ענייני. מדברי שד"ל אלה עולה המסקנה כי הוא אינו מסכים לדעת רש"י, המפצל בין שני הביטויים: 'אומות' ו'בית אב'.  בהנחה שפיסוק הטעמים שלפנינו הוא זה אשר היה מונח בפני רש"י, נשאלת השאלה מדוע בחר רש"י לפרש כנגד הטעמים במקרה זה? ייתכן כי את גישתו של רש"י המפרש, במקרה זה שלא על פי פיסוק הטעמים(שלפנינו) ניתן להסביר בכך שנאמנותו של רש"י לטעמי המקרא אינה מוחלטת ועיוורת. לכן, כאשר הוא מוצא צורך ענייני לסטות מן הפירוש העולה מן הטעמים הוא עושה זאת, מה גם שרש"י נסמך במקרה זה על מדרש(על יחסו של רש"י לפיסוק הטעמים בכלל ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 190-148).לסיכום: עסקנו הפעם בביטוי חריג באחד מן הפסוקים שבפרשתנו. היצגנו שתי דרכים לפרשו וראינו שפיסוק הטעמים תומך לכאורה בדרכו של רלב"ג ולא בפירושו של רש"י. את סטייתו המשתמעת של רש"י מפיסוק הטעמים נסינו לבסס על  גרסה אחרת של טעמי המקרא בפסוקנו מחד, או לחילופין על גישתו העקרונית של רש"י שאיננו מאמץ באופן עיוור את הפירוש המשתמע מן הטעמים ובפרט כשפירושו שלו נתמך בדברי המדרש ונסמך עליו. שבת שלום Edit Post Text

                                                                    השבת נקרא את פרשת בלק שבספר במדבר. בפרשה זו, שבמרכזה פרשת שכירתו של בלעם בן בעור על ידי בלק מלך מואב כדי שיקלל את ישראל, אלא שהאחרון 'בא לקלל ונמצא מברך' את ישראל (במדבר כד, י). בדברי בלעם אנו מרבים להיתקל בתופעה ספרותית השכיחה בפסוקי התנ"ך, התקבולת.  כבר עמדנו בעבר(טיפ שבועי לפרשת בהר תשע"ט) על כך שחלק מפרשנינו הקדמונים עמדו על היקרותה של תופעת התקבולת בפסוקי  המקרא, בפרט בפסוקי השירה, וכינו אותה בשמות שונים. כך, למשל, הרשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) כתב בפירושו לדברי ה' אל רבקה: "...שני גיים בבטנך ושני לאמים ממעיך יפרדו..."(בראשית כה, כג),  כי "כפל לשון הוא". כך גם בשירת האזינו על הפסוק "אספה עלימו רעות..."(דברים לב, כג) כתב הרשב"ם כי "דרך המקראות לכפול לשונם".גם ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) כתב בפירושו על הפסוק: "ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני..."(בראשית מט, ג) כך: "כפול בענייין כדרך כל הנבואות"(ראו דוגמאות ודיון בתופעה בכללותה אצל: ב"ש ברוש, "הוראת התקבולת בשירה המקראית", פורסם באתר מקראנט במרשתת). עם זאת, יצויין כי היו מפרשני המקרא שהתנגדו לפרש מקראות אלה ואחרים כתקבולת  והם טענו כי החלק השני של ה"תקבולת" תמיד יוסיף משהו על החלק הראשון. בולט בעמדה זו הוא המלב"ים (ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1879-1809) אשר הצהיר  בהקדמתו לפירוש לספר ישעיה כי "לא נמצא במליצות הנביאים כפל ענין במלות שונות"(ראו:  ע. פריש, "קווים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם לאור פירושיו לבראשית ד, להושע יד ולתהלים פט",(בתוך)  עיוני מקרא ופרשנות י' - מנחת  ידידות והוקרה לשמואל ורגון, רמת גן תשע"א, עמ' 500-473). הפעם נעסוק באחד מן הפסוקים שבפרשתנו, הנראה לכאורה כתקבולת, ואולם, פיסוק הטעמים מחלקו בדרך שונה וננסה ליתן טעם לכך.במשל הראשון של בלעם  נאמר: "וישא משלו ויאמר. מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם. לכה ארה לי יעקב ולכה זעמה ישראל"(כג, ז). הפסוק  נחלק באתנחתא במילה ויאמר. זהו פסוק שיש בו לשון אמירה, ובניגוד לרוב הפסוקים שיש בהם לשונות אמירה, פסוקנו נחלק בין הפתיחה לבין תוכן האמירה (על שני סוגי לשונות האמירה ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא  מס' 4). נראה כי בלעם מתאר בפסוק זה את  הסיבה שבגללה הוא פותח בדברי המשל שלו: "מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם"- בלק מלך מואב הנחה אותי, הביא אותי(ראו פירוש של רשב"ם לפסוק) מ"הררי קדם"(וראו דברי רשב"ם בפירושו לפסוק: "טורח גדול מארץ רחוקה, ובחנם, כי לא יועיל לו..."). מטרת  הזימון של בלק את בלעם מתוארת  במחצית השניה של צלע ב: 'לכה ארה לי יעקב ולכה זעמה ישראל' - חלק זה של צלע ב נראה כתקבולת  וכדברי ראב"ע בפירושו לפסוק: "הטעם כפול כמשפט, שהוא דרך לדבר טעם אחד במלות משונות ושנוהו לחזוק...".נעיין עתה בחלק הראשון של צלע ב: "מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם" חלק זה של הצלע נחלק  במילה המוקפת מן-ארם המוטעמת בתלישא גדולה(שכוח פיסוקו גדול מן הפשטא שבמילה המוקפת "מלך-מואב". ראו: מ פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ז, תל אביב תשל"ב, עמ'509-508,  544-541). חלוקה זו של בעלי הטעמים נראית לכאורה תמוהה, שכן לכאורה היה ניתן לצפות כי גם כאן יחלקו בעלי הטעמים את הפסוק כתקבולת: 'מן ארם ינחני בלק- מלך מואב(ינחני) מהררי קדם(מן ארם בתרי גרשין, ינחני בלק- במונח רביע)- ואולם כפי שאנו רואים, לא כך חילקו את הפסוק בעלי הטעמים.נראה כי חלוקה זו של בעלי הטעמים הסוטה מן התקבולת, איננה מקרה יחיד, ומצינו כמותה גם בפסוקים אחרים. כך למשל בפסוק: 'לא תעשון אתי. אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם"(שמות כ, כ) - בעלי הטעמים חילקו את הפסוק במילה אתי, ולא במילה כסף. לו היו מחלקים בעלי הטעמים את הפסוק במילה כסף היתה נגלית התקבולת בין כסף לבין זהב(על פסוק זה ראו בטיפ השבועי לפרשת יתרו שכתבנו בעבר). על תופעה זו הצביע בין השאר אפרים בצלאל הלבני(א"ב הלבני, "טעמי המקרא שאינם בהתאם לתחביר: שתי דוגמות",  מחקרים בלשון ט תשס"ד עמ' 126-123. ראו על כך גם אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 70 ואילך). לדעת הלבני, בפסוקים כאלה שניתן לכאורה לפרש כתקבולת ואשר בעלי הטעמים לא חלקו אותם בהתאם לכללי התקבולת, יש להניח שנתכוונו לפירוש אחר מזה המשתמע מן התקבולת. דא עקא שבפסוקנו, קשה לראות לכאורה פירוש אחר שאינו מקביל בין בלק לבין מלך מואב. נראה כי על פי פיסוק הטעמים הקיים המילים מלך מואב הינם מאמר מוסגר(המסתיים במילה מואב המוטעמת בפשטא, כמתחייב מ'כלל המאמר המוסגר' שעליו עמדנו פעמים רבות בעבר). הסבר משלים לכך מספק פרופסור שמחה קוגוט. על פי הסברו, יש להבחין בין שני סוגים של תקבולת. האחד- תקבולת מלאה שאיננה מצריכה השלמות מצלע לצלע. השני- תקבולת חסרה, המצריכה השלמות כאלה.  מעצם טיבה וטבעה של שיטת הפיסוק והחלוקה  של טעמי המקרא, היא אינה יכולה "להכיל" "השלמות" מצלע לצלע(ראו קוגוט, עמ' 72). על כן בפסוקים  הדורשים השלמות כאלה, יהא  הפיסוק של בעלי הטעמים שונה ממה שהיה נראה אולי מתבקש על פי כללי התקבולת. לדעת פרופסור קוגוט- באופן כזה יש לפרש את חלוקת פסוקנו על ידי בעלי הטעמים- לפי  פיסוקם, חלק זה איננו מתחלק לשתי יחידות, אלא יש בו יחידה אחת שבה צמד המילים 'מהררי קדם' הוא תוספת, מחשבת משנה(הנו"ן בסגול). מדובר בתופעה לשונית, שבה הדובר או הכותב מסיים משפט, ובמחשבה שניה הוא מחליט להוסיף איבר למשפט, וכשהוא מוסיף אותו בסוף המשפט - הוא גורר לעיתים עוד חלקים שכבר נזכרו במשפט המקורי.כך, בפסוקנו, המילים "מהררי קדם", הן מחשבת משנה, שגררה אליה מן המשפט המקורי את המילה ינחני - (על תופעה לשונית זו שאינה אופיינית רק לשפה העברית המקראית ראו:         Goshen-Gottstein M           "Afterthought and the Syntax of Relative Clauses in Biblical Hebrew, jbl 68( 1949) pp 35-47במקרה זה, אילו היו בעלי הטעמים מחלקים את הפסוק על פי כללי התקבולת, היה הפסוק עלול להתפרש שלא כהלכה בידי מי שלא היה ער להשלמה הנדרשת בצלע השניה(כלומר "להעתיק" את המילה ינחני לחלק השני של התקבולת, לאחר המילה המוקפת מלך-מואב). כלומר - לו היו בעלי הטעמים שומרים כאן על כללי התקבולת, היה ניתן להבין בטעות  את המילים מהררי קדם כלוואי למילים מלך מואב, ולא כתיאור לפועל ינחני. לנוכח מצב דברים זה, העדיפו בעלי הטעמים לפסק את הפסוק באופן שהקורא לא יזדקק להשלמת מילים מצד אחד של התקבולת לצידה השני, וזאת כמובן מבלי שמשמעות הפסוק נפגעת(ראו: קוגוט, עמ' 72).לסיכום: עמדנו הפעם על עוד פסוק שיש בו תקבולת. ראינו כי טעמי המקרא אינם משקפים במקרה זה את התקבולת והבאנו טעם לכך, הנעוץ, כבמקרים אחרים, בטעות אפשרית בהבנת הכתוב, אם יחולק על פי כללי התקבולת.שבת שלוםEdit Post Text

                                           בפרשת השבוע, פרשת חקת, מסופר על  בקשתו של משה מאת מלך אדום להרשות לבני ישראל לעבור בארצו. התורה מספרת (כ, יד) שמשה שלח מלאכים(שליחים. ראו תרגום אונקלוס על אתר ולבראשית לב, ד והשוו לתרגומו לפסוק טז שנדון בו להלן) ובפיהם בקשה מנומקת ממלך אדום, מצאצאי עשו, אחי יעקב (ראו בראשית לו, א) להרשות לבני ישראל לעבור בארץ אדום(כ, יד-כא). התורה ממשיכה ומספרת שמלך אדום מסרב לאפשר לבני ישראל לעבור בתחום מושבו(ארץ אדום שוכנת בדרום מערב ירדן של ימינו). עם ישראל איננו נלחם בו(פסוק כא. ובטעם הנסיגה  כותב הרמב"ן בפירושו לפסוק כא: "קצר הכתוב בזה כי מפי הגבורה נצטוו ונשמרתם מאד... כאשר פירש להם משה, ועל פי הדבר נטו מעליו כי לא יכלו לעשות דבר אחד כיון שלא הניחום לעבור"). במסגרת הסקירה ההיסטורית שמפורטת בפי המלאכים ששולח משה אל מלך אדום מסופר גם על ירידת בני ישראל למצרים ועל  הימים הקשים שעברו בני ישראל בשבתם במצרים. במסגרת התאור הזה מתואר גם הליך הגאולה ממצרים: "ונצעק אל ה' וישמע קלנו וישלח מלאך ויצאנו ממצרים. והנה אנחנו בקדש עיר קצה גבולך" (טז). הפסוק נחלק באתנחתא במילה ממצרים. הנימוק לחלוקה הראשית של הפסוק נראה ברור: צלע א מתארת את העבר. צלע ב מתארת את ההווה. הפסוק מעורר מספר שאלות ענייניות-תוכניות. השאלה הראשונה- מיהו ה'מלאך'  המוזכר בפסוק זה? ובכלל: האם בני ישראל יצאו ממצרים באמצעות מלאך? מי שמכיר את ההגדה של פסח בוודאי ייזכר בדברי המגיד: "ויוצאנו ה ממצרים(דברים כו, ח) לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח אלא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו...". ואכן הפרשנים מסבירים, כל אחד בדרכו, את המילה מלאך שבפסוקנו. נפתח בתרגומי התורה לארמית. אונקלוס (היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי. חי במאות ה 2-1 לספירה)  ) תרגם "ושלח מלאכא ואפקנא ממצרים" התרגום הזה אינו מזהה את המלאך עם מישהו ספציפי(הרב רפאל בנימין פוזן ז"ל עומד על כך ש"כשהמשלח הוא אדם מתרגם אונקלוס 'אזגד', ושהמשלח הוא ה' מתרגם מלאך". ראו:  ר"ב פוזן, פרשגן,  במדבר, עמ'396). לעומת זאת, בתרגום ירושלמי (תרגום ארץ ישראלי של התורה לארמית) מתורגם הפסוק כך"וצלינא קדם   ה' וקביל צלותנא ושדר חד ממלאכי  שירותא והנפקנא ממצרים..." על פי התרגום הזה, המלאך המוזכר בפסוק הוא אחד ממלאכי השרת!!! רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוקנו מבאר: "מלאך זה משה, מכאן  שהנביאים קרוים מלאכים ואומר' ויהיו מלעיבים במלאכי אלהים'(דברי הימים ב, לו, טז). לדברי רש"י אפוא, ה'מלאך' אינו אלא משה רבנו עצמו.פרשן נוסף שעסק בשאלה זו הוא רלב"ג(ר' לוי בן גרשום. פרשן מקרא, ומדען שחי בפרובנס בין השנים 1344-1288) הכותב בפירושו לפסוקנו: "וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים- רמז בזה אל משה כי הנביא יקרא מלאך(ראה תנחומא ויקרא א). הרלב"ג  מסכים אפוא עם דברי רש"י. דברי רש"י וסיעתו מבוססים על דברי המדרש (תנחומא  ויקרא א, א): "ויקרא אל משה: זה שאמר הכתוב: 'ברכו ה' מלאכיו... (תהלים קג, ב) ברכו ה' מלאכיו - אלו משה ואהרן שנקראו מלאכים שנאמר 'וישלח מלאך ויציאנו ממצרים' וכן הוא אומר 'ויהיו מלעבים במלאכי האלהים".לעומתם מפרש ראב"ע(ר' אברהם אבן  עזרא. נולד בספרד. חי במאות ה 12-11)) : "מלאך כמשמעו, וכן הכתוב אומר 'ומלאך פניו הושיעם'(ישעיה סג, ט), ורבים פירשוהו על משה... כי מצאו 'ויאמר חגי מלאך ה' (חגי א, יג) ואין זו דעתי". ראב"ע חולק אפוא על רש"י ואינו מקבל את הדעה שה'מלאך' הוא משה. שאלה נוספת שמעוררת קריאת הפסוק היא: אל מי מתייחס הכתוב במילים: 'ויצאנו ממצרים"? האם 'ויצאינו' זה המלאך שהוזכר בפסוק, או שמא המילה 'ויצאנו' מתייחסת לקב"ה? פרשנות לפי האפשרות הראשונה מאלצת אותנו לפרש שנושא הפסוק מתחלף באמצעו(עניין זה כשלעצמו איננו יוצא דופן כמובן. דוגמה לדילמה פרשנית שכזו ראו בפסוק  'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה' בראשית  טו, ו וראו דברי רש"י וכנגדו דברי רמב"ן שם.  דוגמה נוספת  להתלבטות בנושא זה הינה בפסוק "ארמי אובד אבי.." דברים כ, ה וראו דברי רש"י וכנגדם דברי ראב"ע  בפירושם לפסוק). הפרשנים שמדבריהם הבאנו לעיל אינם מתייחסים לשאלה זו. מעבר לשאלה הלשונית העולה מהאפשרות לנושא מתחלף באמצעו של פסוק, יש ליתן את הדעת גם לפרשנות ההגיונית-עניינית של דברי משה בפי שליחיו אל מלך אדום. יש היגיון מסוים במקרה זה 'להעלים' את חלקו של משה בהוצאת בני ישראל ממצרים בפני מלך אדום, כדי לטשטש בפני המלך הזר את היות בני ישראל עם מלוכד תחת פיקודו של מנהיג יחיד, דבר העלול לעורר חשדות בלב האדומים המתבקשים להרשות לבני ישראל לעבור בארצם(ראו אנציקלופדיה עולם התנ"ך, במדבר,  תל אביב תשנ"ג, עמ' 126).האם ניתן ללמוד משהו מטעמי  המקרא בפסוק? האם הם נוקטים עמדה בשאלה אחרונה זו? לכאורה נראה כי  הטעמים אינם מכריעים בשאלה זו,  שכן צלע א של הפסוק נחלקת בטעם זקף במילה קלנו. המילים וישלח מלאך מוטעמות במונח ובזקף בהתאמה. השאלה האם הנושא התחלף לכאורה הינה בלתי מוכרעת על ידי הטעמים(הדוגמאות שהבאנו לעיל לפסוקים בהם הנושא מתחלף לפי דעות חלק מהמפרשים אינן יכולות לסייע לנו שכן, בעוד  שהחלוקה בין הנושאים בפסוק מספר בראשית היא במילה בה' המוטעמת באתנחתא, הרי שמקום החלוקה לכאורה בין שני הנושאים בפסוק בספר דברים, 'ארמי אובד אבי.. 'הוא דווקא לאחר המילה אבי המוטעמת בזקף, כך  שנראה כי יש מקום לשתי הדעות בשני המקרים ללא תלות בזהות הטעם המפסיק שאחריו קיים, לפי דעה כזו או אחרת, חילוף בנושא הפסוק.והנה בתיקון קוראים איש מצליח(מהדורה רביעית משנת תש"ע בהוצאת מכון הרב מצליח) מצינו הערה מעניינת בקשר לפיסוק הטעמים בפסוק זה: "יפסיק מעט(לאחר המילה מלאך נ.ו)  שכן כוונת הכתוב היא וישלח מלאך(לדבר אל פרעה ולעשות האותות) ויוצאנו(ה' יתברך) ממצרים"(הערה זו מובאת בשם שבולי הלקט , (חיבור שנכתב על ידי ר' צדקיה בן אברהם הרופא, שחי באיטליה במאה ה – 13), סימן ריח וכן על פי דברי ר' דוד  אבודרהם (חי בספרד במאה ה – 14).נראה כי כותב הערה זו מבכר באופן ברור את הפירוש לפיו המילים 'ויוצאנו ממצרים', מתייחסות לה' ולא למשה. פרשנות כזו עולה בקנה אחד עם האמור בהגדה של פסח(ויוציאנו ה ממצרים- אני ולא מלאך   אני ולא שרף...". שם מדובר אומנם במדרש על הפסוק בדברים כו, ח  ולא על פסוקנו, אולם פרשנות כזו בהחלט משתלבת עם מגמה זו. ראו התייחסות לשאלת הסתירה לכאורה בין האמור בהגדה של פסח לבין האמור בפסוקנו בחיבור של  ר"י אברבנאל, זבח  פסח).אכן מבחינת פיסוק הטעמים יש לכאורה בפסוקנו קושי מסוים שייתכן שהוא שהוביל למסקנה זו, והוא: מדוע בחרו בעלי הטעמים להטעים את המילים 'וישלח מלאך'  במונח ובזקף ולא במרכא וטיפחא(ובמקרה כזה, המילה 'ויוציאנו' היתה מוטעמת  במונח)? ואלם לשאלה זו יש לכאורה יישוב ברור על פי כללי פיסוק הטעמים, שכן "כשבתחום הסילוק שלוש תבות ומעלה וטפחא ראוי להיות מפסיקה בתיבה שלישית מסוף הפסוק, הטפחא עשויה בתנאי מסוים להיות מומרת במפסיק הגדול ממנה, הזקף, והטפחא תבוא אז בתיבה הבאה כטעם המקדים...ומהו התנאי להמרה זו? הווי אומר כשאחת משתי  תיבות הסילוק או זו לפניו ארוכה היא...לפחות שתי תנועות לפני הטעם"(א. דותן, "לתולדות התהוותה של מערכת הטעמים" (בתוך) מ. בר אשר(עורך)  מחקרים בלשון  ב-ג(תשמ"ז), עמ' 365-355. ראו בפרט עמ' 357).  נבאר את הציטוט. בכללי פיסוק הטעמים משתנה לעיתים זהותו של הטעם בהתאם למרחק ההברות בינו לבין הטעם שאחריו. כך למשל משתנה זהות המשרת של הטעם תביר בהתאם למספר ההברות שבין ההברה המוטעמת במילה שבה הטעם המשרת לבין ההברה המוטעמת בתביר. אם ההפרש הוא שתי הברות ומעלה- יבוא המשרת דרגא ולא המשרת מרכא.עיקרון דומה מתרחש במקרה שלפנינו: אכן, לכאורה  על פי הכללים הרגילים , המילים 'וישלח מלאך' היו אמורות להיות  מוטעמות במרכא טיפחא (ואז, לא היה לכאורה כל מקום  לחשוב כי בעלי הטעמים רמזו לחילוף הנושא במילה ויוציאנו). אלא שהמילה ויוצאינו היא מילה ארוכה, ועל כן על פי הכלל האמור הטיפחא, שהיתה אמורה להיות תחת המילה מלאך, מומרת למפסיק הגדול ממנה- זקף, והטעם טיפחא יוצב תחת המילה ויוצאנו.נמצאנו למדים אפוא כי יש הסבר הנעוץ בכללי פיסוק הטעמים לכך שהמילים 'וישלח מלאך' מוטעמות במונח ובזקף ולא במרכא ובטיפחא, ועל כן לא ניתן להביא ראיה מפיסוק הטעמים לפירוש לפיו הנושא של הפסוק אינו מתחלף באמצעו ולטעון כי פיסוק הטעמים מכריח כביכול את המסקנה כי המילה 'ויצאנו' מתייחסת לה',  ולא למשה). יצויין כי כבר עמדנו בעבר על מקרים בהם נעשו ניסיונות לתלות בפיסוק הטעמים פרשנויות שבעלי הטעמים ככל הנראה כלל לא כוונו אליהם(ראו למשל הדיון בטיפ השבועי על הפסוק: אנכי עשו בכורך. ראו דוגמאות נוספות למקרים כאלה אצל: ל. הימלפרב, "על מעמדם של טעמי המקרא בפירוש דעת מקרא לתורה" בית מקרא נב(תשס"ז)עמ' 116-103: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ'  54-48).    ראוי להבהיר כי אין כוונת הדברים כאן לשלול את הלגיטימיות של הפירוש לפיו המילים 'ויוציאנו ממצרים' מתייחסות  לה', ולא למלאך שהוזכר קודם לכן בפסוק, אלא רק לומר כי במקרה זה, טעמי המקרא כשלעצמם אינם יכולים לדעתנו להוות ראיה לפרשנות זו או אחרת של זיהוי הנושא בתיבה זו.לסיכום -  עסקנו פעם בפסוק מפרשת השבוע שיש בו קושי תוכני ושאלה לשונית. סקרנו דברי כמה המפרשים העוסקים בכך. אשר לטעמי המקרא בפסוק, היצגנו עמדה הקושרת לכאורה בין טעמי המקרא של המילים 'ויוציאנו ממצרים' לבין השאלה האם המילה 'ויצאנו' מתייחסת לה' או למלאך. כנגד ניסיון זה הראנו כי טעמי המקרא בביטוי 'ויצאנו ממצרים' הולמים את כללי פיסוק הטעמים ועל כן לא ניתן להסיק מהם כל מסקנה בשאלה האם המילה 'ויצאנו' שבפסוק מתייחסת לה' או ל'מלאך' המוזכר בפסוק.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           במרכז פרשת השבוע, פרשת קרח,  עומד הסיפור על  מרידתם של קרח ועדתו במנהיגותו של משה ובעונשם של המורדים. בהמשך הפרשה שבה התורה ומפרטת את מתנות הכהונה(יח, ח-כ. בטעם הדבר אומר רש"י בפירושו לפסוק ח בשם מדרש ספרי: "..אף כאן לפי  שבא קרח וערער  כנגד אהרן על הכהונה, בא הכתוב ונתן לו כ"ד מתנות כהונה בברית מלח עולם ולכך נסמכה פרשה זו לכאן". ראו גם דברי מלב"ים בפירושו לפסוק).הפעם נעסוק בפסוק יא: "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופת בני ישראל לך נתתים ולבניך ולבנתיך אתך לחק  עולם. כל טהור בביתך יאכל אתו".פסוק יא הוא פסוק "המעבר" בין המתנות שמקבל הכהן ושאותם עליו לאכול במשכן, לבין המתנות שמקבל הכהן ושאותם רשאי הוא לאכל בכל מקום (ראו דברי שד"ל בפירוש לפסוק: "עד כאן דיבר במה שישראל מקריבים דרך קודש, כלומר להישרף לגבוה, והתורה ציותה לכהנים לאכלם, ועכשו מדבר  במה שהתורה תצוה לישראל לתת לכהנים עצמם, שהוא תרומה וביכורים..."). הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת לחק-עולם. נראה כי הפסוק נחלק בין שני דינים שניתן ללמוד ממנו. הדין הראשון נזכר בצלע א-המתנות הללו שהפסוק עוסק בהן מיועדות לאכילה גם לבני משפחתם של הכוהנים. צלע ב מבהירה דין נוסף - ניתן לאכול מתנות אלו בכל מקום, ולא רק במשכן.על אילו מתנות מדבר פסוק זה? רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק  מבאר: תרומת מתנם: המורם מן התודה ומהשלמים ומאיל נזיר. לכל תנופת- שהרי אלו טעונין תנופה".על פי פירוש זה הפסוק עוסק רק בחלק קטן ממתנות הכהונה(מתנם היינו מתנתם. ראו דברי ראב"ע לפירוש בפסוק), באותן  מתנות שיש בהן רכיב של הנפה, תנופה, והן: תודה, שלמים איל נזיר(ראו: ויקרא ז, ל:  במדבר ו, כ. ההנפה היא הפעולה המעבירה את החפץ המונף, מרשות המקריב לרשות הכהן).פרשנות מצמצמת זו של מתנות הכהונה שפסוקנו עוסק בהן עולה גם מפירושיהם של כמה מפרשים מלבד רש"י. כך למשל מפרש ר' יוסף בכור שור(פרשן מקרא ותלמוד, מבעלי התוספות. חי במאה ה- 12 בצרפת) את פסוקנו: "לכל תנופות בני ישראל- שיניפו מהם חזה ושוק... כגון תודה ואיל נזיר ושלמים- מה שיניפו יהא שלך. מהשלמים- חזה ושוק....". כך מתפרש פסוקנו גם על ידי רלב"ג(ר' לוי בן גרשום. פרשן מקרא, ומדען שחי בפרובנס בין השנים 1344-1288) ואלה דבריו: "וזה לך תרומת מתנם וגו'- כלל בזה חזה ושוק של שלמים ותודה, והוא מה שאמר 'לכל תנופות בני ישראל' כי היה בו תרומה ותנופה...וכלל בזה גם כן המורם מאיל נזיר...".האם ניתן למצוא תימוכין בפיסוק הטעמים לפירוש לפיו הדין בפסוק זה עוסק רק בקורבנות שיש בהם הנפת תנופה? על פני הדברים נראה כי התשובה היא חיובית. צלע א שבה אנו עוסקים נחלקת במילה ישראל בטעם סגול. יש לקרוא אפוא את צלע א כך: "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופת בני ישראל: לך נתתים ולבניך...". פירוש החלוקה על פי הטעמים הוא לכאורה שהמילים מתחילת הפסוק ועד המילה ישראל המוטעמת בסגול הן הכותרת, הנושא של הפסוק. החלק השני של צלע א מפרט כבר את הדין החל על מקרים אלה - הדין הוא שהחלקים הטעונים תנופה מיועדים לאכילה לכוהן ולבני משפחתו(וצלע ב מפרטת דין נוסף). על רקע דברים אלה, מעניין לראות את פירוש החריג של ר' יהודה  לייב שפירא (חי באלטונא בין השנים 1836-1743)לפסוקנו בפירושו הרכסים לבקעה, ואלה דבריו: "לכל תנופות בני ישראל - טעם הסגול שבישראל מלמד שהוא כלל לכל מתנות קדש וקדשים, שאם נאמר דוקא על הדברים הצריכים תנופה, היה הסגול בתיבת מתנם, ואפשר שבספרי רש"י ז"ל היה נמצא טעם אחר". לפנינו קריאה שונה של הפסוק מבחינת פיסוק הטעמים - על פי הקריאה המוצעת על ידי בעל רכסים לבקעה יש לקרא את הפסוק כך: "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופות בני ישראל" -  משפט זה הוא מבוא לכל המתנות, לא רק לאלה הטעונות תנופה. כך עולה לכאורה מדברי המדרש בספרי: "מגיד הכתוב שכשם שכלל הכתוב את קדשי קדשים לגזור דין ולכריתת ברית, כך כלל את קדשים קלים לגזור דין ולכרות להם ברית. לכל תנופות בני ישראל – להביא את הדבר שטעון תנופה". מן המילה להביא אנו למדים שהמדרש מפרש את פסוקנו כעוסק במתנות בכלל ( קודשים קלים) וגם במתנות הטעונות תנופה.למרות דברי המדרש, נראה לכאורה כי פיסוק הטעמים  אינו תומך  בגישה זו, שכן הסגול הוא המפסיק העיקרי בצלע א, וכפי שאמרנו בתחילת הדברים נראה כי חלוקת צלע א היא : "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופות  בני ישראל - זה הנושא, הכותרת של הפסוק. כלומר הפסוק עוסק רק בקורבנות שיש בהן הנפה.כיצד ניתן אפוא להבין את דברי בעל הרכסים לבקעה התומך יתדותיו בפיסוק הטעמים?  כדי לנסות ולהבין את דבריו נעיין בדבריו: "שאם נאמר דוקא על הדברים הצריכים תנופה היה הסגול בתיבת מתנם". ננסה עתה לראות את הקריאה החילופית שמציע הרב שפירא בפסוק: "וזה לך תרומת מתנם: לכל תנופות  בני ישראל לכך נתתים....". לפי קריאה  כזו של הפסוק, המילים: וזה לך תרומת מתנם הם(ורק הם) הכותרת הכללית של הפסוק, ולאחריהם בא הפירוט: "לכל תנופות בני ישראל לכך נתתים". יש בקריאה כזו מעין מידה של כלל ופרט, ובמקרה  שבא כלל ואחריו פרט - אין בכלל אלא מה שבפרט(זו אחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן על פי שיטתו של התנא ר' ישמעאל. ראו ברייתא דרבי ישמעאל המובאת בתחילת מדרש ספרא לספר ויקרא. לדוגמה: בתורה נאמר: "אדם כי יקריב... מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם"(ויקרא א, ב). מן הבהמה -  כלל . מן הבקר ומן הצאן- פרט. אין בכלל אלא מה שבפרט ונעדרת החיה מן  הקורבן).כך יפורש פסוקנו לפי דרך זו,  על פי פרשנות הרב שפירא: "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופות בני ישראל- פיסוק הטעמים שלפנינו איננו על דרך כלל ופרט, אלא על דרך כלל בלבד- לכן לדעתו, הפסוק עוסק בכל המתנות(כאילו נכתב: וזה לך תרומת מתנם (וגם) לכל תנופות בני ישראל). לשיטתו, אילו היה הטעם הסגול ממוקם מעל למילה מתנם- רק אז היה ניתן לפרש את הפסוק הזה כ"כלל ופרט", כאילו נאמר בו:  וזה לך תרומת מתנם - כלל. לכל תנופת בני ישראל – פרט. ורק אז ניתן היה להחיל על הפסוק את הכלל ההלכתי של: אי אתה דן אלא כעין הפרט, ולפרש את הפסוק כמתייחס אך ורק לקורבנות הטעונים תנופה. אולם, מאחר שפיסוק הטעמים אינו כן - נראה שהרב שפירא מפרש את הפסוק שאין כאן כלל ופרט, אלא כלל בלבד הכולל את כל המתנות. נראה גם שבעל רכסים לבקעה משוכנע מאוד בדבריו עד כדי כך שהוא משער שלפני רש"י היה פיסוק טעמים אחר!!!נראה כי ניתן בהחלט לקבל את ההנחה שאם היה הטעם סגול מוצב מעל המילה מתנם - ברור היה שהפסוק יפורש כמתייחס רק לתרומות הטעונות תנופה. אולם נראה כי גם לפי פיסוק הטעמים הקיים, הניסיון לראות בפסוק כמתייחס לכל המתנות מאלץ אותנו להבין כאילו  יש להוסיף לפסוק את המילה, 'וגם' לאחר המילה מתנם, וזו היא פרשנות  שאיננה נראית טבעית.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שיש בו פירוט של אחת מן המתנות שהכהן זכאי להן מתוקף תפקידו. ראינו שרוב המפרשים פירשו את הפסוק כמתייחס רק למתנות הטעונות תנופה. נראה לנו כאמור כי פרשנות זו עולה  בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. על רקע זה נסינו להבין את פרשנותו החריגה של בעל הפירוש רכסים לבקעה  המפרש את הפסוק  כמתייחס לכל המתנות ואף טוען כי פירושו הולם את פיסוק הטעמים. כאמור נדמה כי פרשנות זו מאולצת וכי טעמי המקרא אכן תומכים בפירוש המקובל בין המפרשים לפיו הפסוק מתייחס למתנות הטעונות תנופה בלבד.  שבת שלוםEdit Post Text

                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת שלח. עיקרה של הפרשה עוסק בפרשת  שליחת משלחת מייצגת של בני ישראל אל ארץ כנען לתור את הארץ, בחטאם של אותם אנשים ובעונש שנגזר עליהם ועל עם ישראל בעקבות החטא (פרקים יג- יד).הפעם נעסוק בפסוק המצוי בתוך דיני קורבן החטאת הנזכרים בפרשתנו (טו, כב-לא), במסגרת כלל דיני הקורבנות הנזכרים בפרק טו.  דיני קורבן החטאת מפורטים כידוע בפרשת ויקרא(פרק ד) ולכאורה לא ברור מה טעם חוזרת התורה על דינים אלה כאן(וכבר כתב הרמב"ן בפירושו לפסוק כב כי: "הפרשה הזה סתומה במשמעה ויטעו בה בעלי הפשט..."). בעלי מדרש ההלכה בספרי (ומובאים הדברים בפירוש רש"י לפרשתנו) פירשו פסוקים אלה כמתייחסים לסוג אחד ויחיד של קורבן חטאת -  קורבן חטאת הבא על חטא של עבודה זרה, ואלה דברי רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) ) בפירושו לפסוק כב: "ע"ז היתה בכלל כל המצות שהצבור מביאין עליה פר, והרי הכתוב מוציאה כאן מכללו, לידון בפר לעולה ושעיר לחטאת". לפי דברי המדרש, פרשה זו באה להחריג את קרבן הציבור הבא על חטא עבודה זרה מכל חטאת הציבור האחרות(וראו דברי רמב"ן בפירושו לפסוק כב).בפסוק כז פותחת התורה בדין חדש, "חטאת היחיד": "ואם נפש אחת תחטא בשגגה...". אף פרשה זו מתפרשת כעוסקת בהבאת קורבן חטאת על חטא של עבודה זרה(ראו דברי רש"י בפירושו לפסוק וכן דברי ר' שבתי בס בפירושו שפתי חכמים על דברי רש"י). התורה קובעת בפסוק כז כי במקרה של יחיד החוטא, עליו להביא עז בת שנתה לקורבן חטאת. ובהמשך נאמר :"וכפר הכהן על הנפש השגגת בחטאה בשגגה לפני ה'. לכפר עליו ונסלח לו"(טו, כח).הפסוק מתחלק  באתנחתא במילה ה'. צלע א מתארת את מעשה הכהן. צלע ב היא כמסתבר תכלית הבאת הקורבן על ידי החוטא ותכלית מעשה הכהן, 'לכפר עליו ונסלח לו' -  כדי שהחוטא יזכה לכפרה ולסליחה, עליו(על החוטא) להביא קרבן ועל הכהן לבצע הליך של  כפרה.מה פירוש הביטוי: 'בחטאה בשגגה' שבפסוקנו? לכאורה פירוש המילה בחטאה הוא: בחטא שלה, כלומר בחטא של הנפש(האדם) אשר חטא בשוגג(נפש- לשון נקבה). לפי הפירוש זה, תפקידה של האות ה"א שבסוף המילה היא לקבוע את מינו של הפועל כנקבה. ואולם, אם נפרש כך את המילה בחטאה מתעורר קושי לשוני שכן פירוש כזה למילה היה מחייב הצבת מפיק באות ה, ומפיק זה – אינו קיים(וראו הערת המסורה על פסוקנו: ה, אינה מפיק ולכן אחריה רפי(הכוונה לאות ב במילה בשגגה שאיננה דגושה). כן ראו בפירוש מנחת ש"י לפסוקנו הכותב: "ה"א הכינוי נחה עפ"י המסורת...". וראו פירוש מענה לשון לפסוקנו בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים  תשע"ג) .כיצד משפיע העדר המפיק על פירוש המילה 'בחטאה'? על כך כותב שד"ל  (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק: "...נראה שלא רצו ליחס החטא והעון אל הנפש... אך בפסוק 'והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יח) הה"א במפיק, כי שם אין לטעות כי כתוב 'האוכלת' ואין הנשמה אוכלת...".שד"ל מסביר(בשם תלמידו דוד חי אשכנזי)  כי בעלי הניקוד "...לא רצו ליחס החטא והעון אל הנפש" ורמזו זאת בעדרו של המפיק(אך נראה כי גם הם הבינו כי המילה בחטאה מתייחסת לאדם החוטא עצמו).והנה, במדרש ההלכה ספרי נלמדה הלכה מן המילים 'בחטאה בשגגה', ואלה דברי המדרש: "להוציא את דקדוקי עבודת כוכבים, שהיה בדין, ומה אם מצות קלות הרי הוא חייב על דקדוקיהם, עבודת כוכבים חמורה אינו דין שיהיה חייב בדקדוקיהן? תלמוד לומר 'בחטאה בשגגה', להוציא את דקדוקי עכו"ם".  מדרש ההלכה, כדרכו, לומד מן הייתור של המילים 'בחטאה בשגגה' הלכה המחריגה את "דקדוקי עבודה זרה"(מעשים שאינם עבודה זרה ממש כגון מגפף ומנשק את הפסל. אלו מעשים אסורים כמובן, אולם חומרתם פחותה מעבודה זרה של ממש ואין בהם אלא לאו "רגיל" (ראו  משנה סנהדרין ז, ו וכן הסוגיה התלמודית בבלי סנהדרין ס, ב: רמב"ם הלכות עבודת כוכבים ג, ו) מן החיוב בקורבן חטאת. על מה מבוססת דרשה זו? בשאלה זו עסק ר' יעקב צבי מקלנבורג(חי בין השנים 1865-1785 בגרמניה)   בפירושו "הכתב והקבלה" , ואלו דבריו: " ... יסוד דרשתם על מלת 'בחטאה' שהחי"ת בסגול והה"א נחה על פי המסורה, שזה יורה שאינו המקור מבנין הקל והה"א לכינוי נסתרת על הנפש, דאם לא כן, היה ראוי הפ"א (פ"א הפועל נ.ו) בק"ח (בקמץ חטוף נ.ו)בחטאה והה"א במפיק. עכשיו שהחי"ת בסגול הנה הוא שם דבר של חטא... והה"א הנחה היא הנוספת  בשמות להגדיל הדבר ולחזקו כמו ישועתה, עזרתה...". בעל הכתב  והקבלה כדרכו מבסס את דרשת חכמים על לשון הכתוב(סוג טיעון כזה הולם את דרכו הפרשנית של בעל הכתב והקבלה שהיא להראות ולהוכיח שקבלת חז"ל נלמדת כולה מן הכתוב בתורה, שהרי כך כתב  בשער ספרו: "לפרש את המקראות על דרך הפשט לאחדם עם התורה שבעל פה" ובסוף הפירוש לאחר ספר דברים כתב: "התורה הכתובה והתורה המקובלת תאומות הנה ושתיהם צדקו יחדיו... כי שתי תורת אלה תתלכדנה זו עם זו לא תפרדנה ושתיהם אמת אחת הנה גם יחד). במקרה שלפנינו, לדעתו, דרשת חז"ל הממעטת את המגפף ואת המנשק מן העבירה החמורה של עבודה זרה מבוססת על הניקוד החריג של המילה בחטאה, שאין בה מפיק והאות חי"ת מנוקדת בסגול. לכן פירושה של מילה הזו איננו: בחטא שלה(של הנפש) כי במקרה כזה היתה צריכה האות פ להיות מנוקדת בקמץ חטוף (כלומר, קמץ קטן)   והיה צריך לבוא מפיק באות ה. מכיוון שאין הדבר כן- יש לפרש את המילה בחטאה לא כצורת מקור אלא כשם עצם של חטא. לפי פירוש זה, האות ה"א שבסוף המילה לא נועדה להפוך את המילה ללשון נקבה, אלא לחיזוק הדבר כמו שמצינו דוגמאות רבות לכך בתנ"ך(ראו לדוגמה דברים לג, טז. ראו דברי ראב"ע  בפירושו לפסוק). מהו פירוש  המילה 'בחטאה' לפי פירוש זה? מוסיף הרב מקלנבורג וכותב: "וטעם 'בחטאה', בחטא חמור, ולהורות  שחיוב קרבן חטאת אינו אלא בששגג בגופו של עבודה זרה, להוציא בששגג במה שאינו אלא דקדוקי עבודה זרה... שאינו אלא בלא תעשה...". לדעת פרשן זה, פירוש המילה בחטאה הוא: בחטא חמור, והכתוב בא לומר לנו, את מה שהמדרש לומד ממנו והוא: החיוב בחטאת חל רק על עבודה זרה עצמה אבל לא על חטאים שהם 'שוליים' של העבודה הזרה (כגון מגפף ומנשק).על רקע זה מתייחס ר' יעקב צבי מקלנבורג גם לפיסוק הטעמים בפסוקנו, ואלה דבריו:"והנה הטפחא שבתיבת 'בשגגה' הוא מפסיק יותר מן התביר שבתיבת 'השוגגת'. זה יורה דתיבות 'בחטאה בשגגה' הוא מאמר מוסגר ושעור לשון המקרא 'וכפר הכהן על הנפש השוגגת לפני ה', ובמאמר המוסגר יבאר שאינו רק בשגגת חטא חמור". ר' יעקב צבי מקלנבורג משלב גם את טעמי המקרא בפרשנות הפסוק על פי שיטתו.  הוא משתמש ב'כלל המאמר המוסגר' המוכר לנו, וקובע כי המילים בחטאה בשגגה שבפסוקנו הם מאמר מוסגר(המילה 'השוגגת' שלפניה - מוטעמת בתביר, והמילה 'בשגגה' החותמת את המאמר המוסגר, מוטעמת בטיפחא, הגדול בכח הפסקו מן התביר. מבנה זה הולם את 'כלל המאמר המוסגר' כפי שכבר ראינו פעמים  מספר בעבר במסגרת הטיפ השבועי). על פי דרך זו, בא האמור במאמר המוסגר 'בחטאה בשגגה', למעט את מה שנאמר קודם לכן במאמר העיקרי, כלומר - איזהו החטא שעליו יש להביא קורבן חטאת? רק על חטא חמור של עבודה זרה , ולא על החטא הקל של מגפף ומנשק.נראה כי קיים הבדל עקרוני בין דרכו של שד"ל בביאור פסוקנו לבין דרכו של  ר' יעקב צבי מקלנבורג. אומנם שניהם עומדים על התופעה לפיה המילה בחטאה בפסוקנו נעדרת מפיק(וקדמו להם בכך כמובן חכמי המסורה), אבל המשמעות הניתנת לתופעה זו שנויה במחלוקת ביניהם. בעוד ששד"ל מייחס להעדר המפיק "רגישות" שלא ליחס את העוון לנפש, הרי שבעל הכתב והקבלה רואה בהעדר המפיק יסוד ללימוד ההלכה על ידי בעל המדרש בספרי. שיטה זו כפי שראינו היא גורם מנחה את בעל הכתב והקבלה בפרשנותו למקרא(על מגמתו של בעל הכתב והקבלה בחיזוק התורה שבעל פה כפי שבאה לדי ביטוי בפירושו ראו: מ. דל, "התמודדות הרי"צ מקלנבורג עם רוחות חילון במאה הי"ט". המאמר נמצא באתר של מכללת אורות במרשתת).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שיש בו מילה שניתן להבינה בכמה אופנים (בחטאה), וזאת לאור צורת כתיבתה החריגה(ללא מפיק באות ה"א). היצגנו דברי שני פרשנים העוסקים בעניין זה. ראינו את דברי שד"ל שנימק את צורת הכתיבה המיוחד במגמתם של בעלי הניקוד שלא לייחס את החטא אל הנפש. לעומתו ראינו את דברי בעל הפירוש 'הכתב והקבלה' לפיהם צורת כתיבתה המיוחדת של המילה  באה לרמוז על דרשת חז"ל הבאה למעט מן  החיוב בקרבן חטאת מעשים שונים שאינם עבודה זרה ממש. בשולי הדברים הבאנו את  התייחסותו של בעל 'הכתב והקבלה' לפיסוק הטעמים בפסוקנו, שיש בו יישום של " כלל המאמר המוסגר" שעסקנו בו  כמה פעמים בעבר.  שבת שלום Edit Post Text

                                                                        השבת נקרא בתורה את פרשת בהעלתך. בין העניינים שבפרשה מספרת התורה על דברי משה שנאמרו כאשר היה הארון נוסע וכאשר היה הארון חדל ממסעו ונח (י, לה-לו). שני פסוקים אלה "זכו"  לסימון מיוחד לפניהם ולאחריהם (ועל כך נאמר:"עשה לו סימניות מלפניו ומלאחריו לומר שאין זה מקומו...". ראו דברי רש"י לפסוק לה).נעסוק בפסוק השני: "ובנחה יאמר. שובה ה' רבבות אלפי ישראל"(י, לו).זהו פסוק קצר הנחלק באתנחתא במילה יאמר. בעלי הטעמים חלקו את הפסוק הזה בין הפתיחה שבצלע א, לבין האמירה שבצלע ב. כבר הזכרנו כמה פעמים בעבר כי  ישנן שתי אפשרויות לחלק פסוקים שיש בהם לשון אמירה. האחת- בין הפתיחה לבין הנאום, תוכן האמירה(האפשרות הנדירה יחסית) והשניה-  חלוקה בין שני חלקי הנאום כאשר הפתיחה מצורפת לחלק הראשון של הנאום(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 4  ) . פסוקנו הוא דוגמה לשימוש בדרך הראשונה, הנדירה יחסית, ונראה כי יש לתלות עובדה זו  במאמר הקצר, בין  חמש מילים בלבד. מה פירוש הביטוי "שובה ה' רבבות אלפי ישראל"? מהו היחס בין המילים 'שובה ה', לבין המילים 'רבבות אלפי ישראל'?פרופסור שמחה קוגוט מציג שתי אפשרויות להבנת היחס בין שני חלקי צלע ב. האחת - המילה שובה היא פועל יוצא. המילים 'רבבות אלפי ישראל' הן המושא (ופירוש הפסוק יהיה: " שובה ה' - (את) רבבות אלפי ישראל). האפשרות השניה היא שהמילה שובה היא פועל עומד(פועל שאינו צריך משלים). לפי אפשרות זו, המילים רבבות אלפי ישראל הן תיאור. פירוש הפסוק על פי דרך זו הוא אפוא: "נוח ה' (בקרב)רבבות אלפי ישראל(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות ירושלים תשנ"ד, עמ' 249).כיצד משתקפות שתי האפשרויות הללו בפרשנות לפסוקנו?  נפתח בעיון בתרגום אונקלוס (היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי. חי במאות ה 2-1 לספירה) לפסוקנו: "ובמשרוהי אמר: תוב ה', שרי ביקרך בגו רבות אלפיא דישראל"(ובתרגום חוזר: שובה ה', השרה כבודך בקרב רבבות אלפי ישראל). נראה כי תרגום זה משקף את ההבנה לפיה הפועל שובה הוא פועל עומד. הבנה דומה עולה מדברי רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "שובה ה : מנחם (כוונתו למנחם בן סרוק, בלשן ופילולוג יהודי. חי בספרד במאה ה- 10. נ.ו) תרגמו לשון מרגוע, וכן 'בשובה ונחת תושעון(ישעיהו ל, טו). רבבות אלפי ישראל: מגיד שאין השכינה שורה בישראל פחותין משני אלפים ושתי רבבות". הגם שפירוש של רש"י למילים 'רבבות אלפי ישראל' הוא פירוש יוצא דופן(ואין כאן המקום להרחיב בכך) הרי שמבחינת היחס שבין הפניה שובה לבין המילים רבבות אלפי ישראל נראה כי רש"י, כאונקלוס, מפרש את המילה 'שובה' כפועל עומד ופירוש הפסוק על פי רש"י הוא כאילו נאמר בו : שוב ה'(והשרה שכינתך על) רבבות אלפי ישראל (עשרים ושתים אלף - שני רבבות ושני אלפים). הבנה אחרת של הפסוק עולה מפירושו של ראב"ע(ר' אברהם אבן  עזרא. נולד בספרד. חי במאות ה 12-11) המביאו בשם  ר' יהודה חיוג'(מדקדק שחי בספרד המוסלמית. נחשב ל'אבי' תורת 3 אותיות השורש בשפה העברית. חי בין השנים 1012-945) ואלו דבריו: "...שיניחם ולא ירגזו מאויב". לפי הבנה זו, המילים 'רבבות אלפי ישראל' הם המושא של הבקשה 'שובה ה', משל נאמר בפסוק: שובה ה' (על, או את) רבבות אלפי ישראל. לפי פרשנות זו, המילה שובה, הינה פועל יוצא.על רקע שתי פרשנויות אלה מעניין לראות את דברי ר' עובדיה ספורנו(חי באיטליה במאה ה – 16) בפירושו לפסוקנו , ואלה דבריו: " שובה: תהי מנוחתך פה עמנו....תהי מנוחת  שכינתך בתוכנו. ה' רבבות אלפי ישראל- כמו : ה' צבאות אלפי ישראל". מדברי ספורנו עולה לכאורה פיסוק שונה של פסוקנו מפיסוק הטעמים. לדעתו יש להבין את הפסוק כקריאה לה': שובה! ואל מי מופנית הקריאה הזו? אל 'ה' רבבות אלפי ישראל". הבנה כזו של הפסוק בוודאי אינה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן על פי פיסוק הטעמים, יש לחבר בין המילה שובה למילה  ה' שכן המילה שובה מוטעמת במונח( משרת) והמילה  ה' מוטעמת בזקף.מה פירוש הביטוי: ה' רבבות אלפי ישראל( שאליו מופנית הקריאה 'שובה')? הבנה נעיין בהמשך דברי ר' עובדיה ספורנו: "כאמרם ז"ל: לא נקרא 'צבאות' אלא על שם צבאות ישראל, ואומר 'רבבות אלפי' כעניין 'רבותים אלפי שנאן', כי אולי היו ישראל אז מגיעים לאותו מנין, בין אנשים ונשים וטף".ר עובדיה ספורנו מפנה לדברי  ר' יוסי בתלמוד הבבלי (שבועות לה, ב):  "לא נקרא צבאות אלא על שם צבאות ישראל". מדבריו של רבי יוסי  עולה כי שמו של ה- צבאות הוא על שם צבאות ישראל. לפיכך, הואיל ושמו של ה' הוא במקורו שם שמתאר את עם ישראל- אין זה שם קודש ומותר למחוק אותו(לגישה שונה ראו דברי האמורא ריש לקיש בתלמוד הבבלי חגיגה טז, א. על השם צבאות ראו בערך הנושא שם זה באנציקלופדיה ויקיפדיה ובמאמרים המוזכרים שם).בהקשר זה מסביר ר"ע ספורנו את המספר 'רבבות אלפי'(1000 פעמים 10000=10,000,000). בניגוד לרש"י (המפרש את המספר כחיבור של שני אלפים ושני רבבות)מפרש ספורנו את הצירוף הזה כמכפלה של שני הגורמים ואף משער כי אולי היה זה מספרם של בני ישראל באותו הזמן(שהרי המפקדים של בני ישראל שבהם היה מניינם כ 600 אלף איש בלבד, לא כללו נשים וילדים).ר"ע ספורנו משווה בין הביטוי 'ה' רבבות אלפי ישראל', לפסוק אחר: 'רבתים אלפי שנאן' (תהלים סח, יח)  ולטעמו המספר בפסוק שבספר תהלים מכוון אף הוא למספר מתמטי המתקבל מהכפלת הגורמים ריבותיים אלפי(כמובן שניתן להעניק פרשנות שאיננה מתמטית למספרים הללו, הו בפסוקנו והן בפסוק בספר תהלים. על פי דרך פרשנית זו מדובר במספרים טיפולוגיים של ריבוי. על המספר הטיפולוגי ראו בערך הנושא שם זה באנציקלופדיה ויקיפדיה וכן: ג. בן עמי צרפתי: מספר (בתוך) אנציקלופדיה מקראית, כרך ה עמ'185-181 ראו בפרט בתת הערך: משמעות המספרים והוראתם הסמלית). על כל פנים נראה בבירור כי פירושו של ספורנו אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים.מדוע בחר ר"ע ספורנו לנטות מפיסוק הטעמים? לדעת פרופסור קוגוט, ספורנו קיבל את הפרשנות לפיה המילה שובה הינה פועל עומד, אך  מאחר שבפסוקנו אין מילת יחס בין המילה ה' לבין המילה רבבות, העדיף לפרש נגד פיסוק הטעמים ולהציב את המילה שובה בנפרד משאר המילים של צלע ב. לפי פירושו, המילה שובה היא מילת הפניה המתייחסת אל 'ה' רבבות אלפי ישראל'.לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק הקצר, המתאר את שירת משה בנוח הארון, פסוק שאנו  מזכירים בתפילה בעת החזרת ספר התורה לארון הקודש לאחר הקריאה בתורה.  ביקשנו לברר את היחס בין שני חלקי צלע ב של הפסוק, בין הבקשה "שובה" לבין המילים 'רבבות אלפי ישראל' והצגנו שתי גישות לשאלה זו הבאות לידי ביטוי במפרשים השונים. על רקע זה, בחנו גישה שלישית לפירוש הפסוק, גישת ר"ע ספורנו שמשתמע ממנו פירוש נגד חלוקת הפסוק על פי הטעמים. הבאנו את הסברו של פרופסור שמחה קוגוט לשאלה מדוע בחר ר"ע ספורנו לא לפרש במקרה זה את הפסוק בהתאם לפיסוק הטעמים, לפיו הטעם לדבר נעוץ  בהעדרה של מילת יחס בין הבקשה 'שובה' לבין הביטוי 'רבבות אלפי ישראל'.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                            השבת נקרא את פרשת נשא שהיא הפרשה הארוכה בתורה (176 פסוקים). בין הנושאים שנמצאים בפרשה, נמצא גם קורבן אשם, נושא שכבר נזכר בפרשת ויקרא אך נראה שהעניין שב והוזכר כאן בשל דין שלא הוזכר בפרשת ויקרא, והוא הדין הקרוי "גזל הגר"(ראו פירוש רמב"ן  ור"ע ספורנו  לבמדבר ה, ו).המסד העובדתי לקורבן אשם שבו נעסוק, מפורט בפרק ה, פסוק ו: "דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בה'. ואשמה הנפש ההוא(ההיא קרי)". הכתוב מפרט בפסוק זה באופן כללי את העובדות המחייבות  אדם להביא קורבן אשם. ואולם, בניגוד לפירוט שבפרשת ויקרא(שבו עסקנו בהרחבה בטיפ השבועי שלנו השנה על פרשה זו)- כאן אין פירוט של החטאים וגם לא של הקורבן (שכן הדבר כבר נאמר, כאמור).בפסוק ז מפורט הדין. הדין המפורט בפסוק  קובע, כי על החוטא להתוודות על חטאתו ולהשיב את החוב לנגזל (בצירוף חומש). בדין זה כשלעצמו אין חידוש על פני מה שכבר ראינו בפרשת ויקרא(ה, כג-כד).בפסוק הבא, פסוק ח, מפורט החידוש: "ואם אין לאיש גאל להשיב האשם אליו האשם המושב לה' לכהן. מלבד איל הכפרים אשר יכפר בו עליו". הדין המפורט בפסוק קובע, כי אם אין למי להשיב את הגזלה, יחול דין אחר: "האשם המושב לה' לכהן"(וזאת בנוסף להקרבת קורבן לכפר על החוטא).מפסוק זה נלמד כי פרשה זו עוסקת ב"גזל הגר". בלימוד ההלכה מן הפסוק הזה, משמשת המילה גר  בפירוש-  נכרי שהתגייר(וראו דברי רש"י בפירושו לפסוק ח: "ואמרו רבותינו וכי יש לך אדם בישראל שאין לו יורשין? או אח או בן אח או שאר בשר הקרוב קרוב ממשפחת אביו למעלה עד יעקב? אלא זה הגר שמת ואין לו יורשין". המקור לדברי רש"י אלה נמצא בדברי הברייתא  המובאת בתלמוד הבבלי במסכת בבא קמא קט, א: "דתניא: 'ואם אין לאיש גואל להשיב האשם'. וכי יש אדם בישראל  שאין לו גואלים? אלא בגזל הגר הכתוב מדבר"). במקרה כזה,  קרובי המשפחה המקורית של המתגייר אינם נחשבים עוד לקרובי משפחה(שכן הם לא התגיירו) ולכן רק במצב דברים כזה ייתכן מצב שבו  'אין לאיש גואל'. מבחינת פיסוק הטעמים, פסוק ח נחלק באתנחתא במילה לכהן. נראה כי חלוקת הפסוק היא בין דין ההשבה - שבצלע א, לבין הקורבן , המפורט בצלע ב.מה פשר הדין "האשם המושב לה' לכהן"? מעבר להבנת הכתוב, יש בו גם קושי, שכן, אם  האשם צריך להיות מובא לה', מדוע הוא מובא לכהן(ראו פירוש ר' שבתאי בס שפתי חכמים על אתר).רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק מפרש: "האשם המושב - זה הקרן והחומש. לה' לכהן - קנאו השם ונתנו לכהן שבאותו משמר". רש"י בא ליישב את הקושי שהעלנו ואמר (על בסיס האמור בסוגיה במסכת בבא קמא שהזכרנו לעיל)- הדין הוא שיש להשיב את האשם לה'. איך עושים זאת בפועל? נותנים אותו לכהן, שהוא נציגו של ה'(בהקשר לכך יש לציין את  השאלה התלמודית המפורסמת: "הני כהנא שלוחי רחמנא או שלוחי דידן? ראו הסוגיה התלמודית בבלי קידושין כג, ב וכנגדה הסוגיה בבלי נדרים לה, ב. ראו גם דברי ר"ע ספורנו בפירושו לפסוק: "כי כשאין הבעלים קיימים ראוי להשיב הגזל לבעלי בעליו והוא האל יתברך...") .פירוש שונה למילים אלה מצינו בדברי ראב"ע(ר' אברהם אבן  עזרא. נולד בספרד. חי במאות ה 12-11) בפירושו לפסוקנו, וזו לשונו: "המושב לה'- בעבור יראת השם השיבו"- נראה כי לפי ראב"ע, אין ה' היעד של ההשבה, אלא ה' הוא המוצא של ההשבה. לפי פירוש זה, יתפרש הכתוב כאומר: אם אין לאיש גואל - אותו חוב (אשם) שהחוטא מעוניין להשיב אותו, בגלל יראתו את ה'(שהרי לנגזל עצמו אין דרך לגבות את החוב הזה) - חוב זה ייגבה באמצעות התשלום לכהן. שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בספרו המשתדל(פירושיו של שד"ל לפסוקים נבחרים שכונסו בספר בשם זה בין השנים 1847-1846) מכריע כרש"י וכנגד ראב"ע ואלה דבריו: " (הציטוט שלהלן מובא מתוך מהדורת פנחס שלזינגר של פירוש שד"ל לתורה שיצאה בשנת תשכ"ו): "עדיין לא הזכיר שיהיה האשם ניתן לה'...ואיך יאמר פתאום 'האשם המושב לה'? ולפרש כראב"ע... הוא רחוק ודחוק. לפיכך הנכון כפירוש  רז"ל ...ואחריהם רש"י ז"ל 'קנאו ה' ונתנו לכהן', כלומר האשם שהיה ראוי להיות  מושב לאיש אשר חטא לו, עכשו שהאיש איננו וגם גואל אין לו, האשם ההוא הוא לה', כלומר יינתן לכהן".שד"ל מעורר את הקושי הענייני הקיים בפסוק, שהרי לפי פתיחת הפסוק,  וגם לפי האמור בפסוק ז - צריך להשיב את האשם למי שנגזל ממנו, ומן הפתיחה לפסוק ח אנו למדים שאותו  הפסוק יעסוק במקרה שבו לא ניתן לקיים את המצווה הזו(ולכן פירשוהו שמדובר בגזל הגר- שאין לו יורשים). אבל בהמשך הפסוק נאמר: האשם המושב לה' - לכהן כלומר, האשם שאמור להיות מושב לה'- יושב לכהן   אבל - את הקביעה העקרונית, שיש להשיב את האשם לה' - עוד לא שמענו!!!! לנוכח קושי זה, מפרש שד"ל את הפסוק כדעת רש"י ואומר: קנאו ה' ונתנו לכהן. לפי דרכו של רש"י(בעקבות חז"ל) יש לפרש את הפסוק כך - אותו אשם שאמור  להיות מושב לאיש אשר חטא לו - במקרה הזה  שהנגזל הלך לעולמו ואין לו יורש(גר, שאין לו יורשים על פי הדין) - האשם ההוא יינתן לה', באמצעות הכהן.ומה דעת בעלי הטעמים?  בעלי הטעמים הציבו את הטעם תביר תחת המילה האשם והעמידו טיפחא תחת המילה לה'. יש לקרוא אפוא את הביטוי הזה כך: האשם המושב לה'- לכהן( כלומר האשם שיש לתת אותו לה'- יש לתת לכהן).אלא שאם  נקרא את הפסוק בדרך זו, שבה ונעורה קושייתו של שד"ל- שהרי את הדין הזה עצמו – שאם אין לאיש גואל- יש לתת את האשם לה'- עוד לא השמיע לנו הכתוב, וכיצד נעשית כאן ה"קפיצה הלוגית" הזו, שבה משמיע לנו הכתוב שאת האשם שיש לתת לה' נותנים לכהן, אבל לא משמיע לנו את הדין העיקרי שקובע שאם אין  לאיש גואל יש לתת את האשם לה'?לנוכח קושי זה, מציע שד"ל שינוי בפיסוק הטעמים ואלו דבריו(בספר המשתדל): "ולפי זה ראוי שיהיה התביר תחת 'המושב' ו'האשם' ראוי להיות בדרגא: ואני לא אחליט אם נשתבשו הטעמים בשתי תבות אלו בטעות סופרים או כך יצאו מתחת יד בעלי הטעמים"שד"ל מציע לשנות במעט את פיסוק הטעמים. לפי פיסוק הטעמים החילופי, יש להעמיד את הטעם דרגא, שהוא טעם משרת, תחת המילה האשם והמילה  לה' תוטעם בטיפחא. לפי דרך זו יש לקרוא  את הפסוק כך: האשם המושב, לה'- לכהן. הייתרון בפיסוק הטעמים החילופי שמציע שד"ל הוא, שיש לנו הפסקה נוספת בין המילה המושב לבין המילה לה'(מה שלא  קיים בטעמים שלפנינו, ששם מוטעמת המילה המושב במשרת- מרכא). אם יש לפנינו טעם מפסיק תחת המילה המושב(תביר) נמצא כי הכתוב מוסר לנו בדרך זו, את שתי ההלכות. האחת - האשם המושב- לה'. השניה- האשם המושב לה'- יהיה לכהן. כך 'נסגר' למעשה הפער שעליו תמה שד"ל, שהרי לא נאמר בשום מקום שבמקרה של גזל של מי שאין לו יורש(הגר)- יש להביא האשם לה'(יצוין כי  גם בפירושו הרגיל של שד"ל לפסוק זה הוא מעיר שיש לשנות את פיסוק הטעמים בפסוק, באותו אופן בו הוא מציע להטעים, בפירוש המשתדל, אלא שבספר המשתדל הדברים מפורטים יותר ולכן הבאנום משם).לסיכום: עסקנו הפעם בדין האשם שבפרשתנו, המפורש כדין מיוחד שחל במקרה שהנגזל נפטר ואין לו יורש- גזל הגר. התמקדנו בדין הקבוע בפסוק  "האשם המושב לה' לכהן", בקושי הקיים בביטוי זה ובדרכים להסבירו. ראינו ששד"ל מקבל דעת רש"י ודוחה את דעת ראב"ע. באשר לפיסוק הטעמים, מציע שד"ל שינוי קל שייתרונו הוא בכך שהוא גורם לכך שניתן יהיה להבין מן הפסוק את הדין הכפול - שיש להשיב את האשם לה'(בהעדר יורש לנגזל) ואת הדין שאת האשם המושב לה'- יש לתת לכהן(כנציגו של ה').שבת שלום Edit Post Text

                                                                  השבת נקרא בתורה את פרשת במדבר. הפרשה עוסקת בעיקר במפקד בני ישראל, ובמפקד שבט לוי אשר נמנה בנפרד (במדבר א, מז-נד: ג, יד-לט).לקראת סוף הפרשה, לאחר תיאור מניינם של בני שבט לוי בנפרד מבני ישראל (ג, יד- לט) עוסקת התורה בחלוקת התפקידים של בני לוי בעבודה באהל מועד. בפרשת במדבר מפורט התפקיד של בני קהת(ד, א-כ), ואילו תפקידיהם של בני גרשון ובני מררי מפורטים בפרשה הבאה, פרשת נשא(על טעם ההפרדה הזו ראו דברי  דון (ר') יצחק אברבנאל בפירושו לפרשת נשא. על המנהג לקרוא את פרשת  במדבר בשבת שלפני חג השבועות, ראו: ר. שר שלום, "הקריאה בתורה במחזור השנתי: המנהגים שקדמו למנהג האחיד", המעין 237(ניסן תשפ"א), עמ' 23-8, ובפרט בעמ' 21-20).  התורה מקדישה פסוקים רבים לחלוקת התפקידים בין הכוהנים, אהרן ובניו(ד, ה) לבין בני קהת.  על פי האמור בפרק ד, תפקידם של הכוהנים הוא לכסות את כלי המשכן, ואילו תפקידם של בני קהת מתחיל רק לאחר שבני אהרן מסיימים את פעולת הכיסוי. הדבר מודגש בפסוק טו: "וכלה אהרן ובניו לכסת את הקדש... ואחרי כן יבאו בני קהת לשאת ולא יגעו אל הקדש ומתו".בפסוקים  יז-כ, מצווה ה' שוב: "אל תכריתו את שבט משפחת הקהתי מתוך הלוים", ומסביר רש"י שם: "אל תגרמו להם שימותו"  ושוב מפרטת התורה בפסוק יט: "אהרן ובניו יבאו ושמו אותם איש איש על עבדתו ואל משאו", ומסיימת התורה בפסוק כ: "ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו"(בטעם הכפלת הציווי ראו דברי שד"ל בפירושו לפסוק יח: "אינו אלא כפל לחזק שייזהרו הכהנים שלא להניח הלווים לגשת ולגעת בקודש"). פסוק כ שייך לקבוצת המיעוט של הפסוקים, שאינם מתחלקים חלוקה עיקרית בטעם אתנח. המפסיק העיקרי בפסוק הוא טיפחא, הנתון תחת המילה המוקפת אל - הקדש, ונראה כי הפסוק נחלק בין האיסור לבין התוצאה או העונש הצפוי למי שיעברו על האיסור(על פסוקים חסרי אתנח ומאפייניהם, לרבות נתונים סטטיסטיים ראו: ל. הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בטעמי כ"א ספרים"(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות ו' -  מנחת זיכרון ליהודה קומלוש ז"ל,  עמ' 69-47) .מהו האיסור המפורט בפסוק? האם האיסור הוא לראות את הכלים כשהם מגולים? או שמא האיסור הוא לראות את פעולת הכיסוי על ידי הכוהנים? נראה כי נחלקו המפרשים בשאלה זו.נעיין תחילה בדברי רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק: "ולא יבאו לראות כבלע את הקדש - לתוך נרתק שלו כמו שמפורש למעלה..." האיסור על בני קהת הוא אפוא לראות  את הכוהנים מבצעים את פעולת כיסוי כלי הקודש. ואולם הרשב"ם, נכדו של רש"י, בפירושו לפסוק חולק לכאורה על סבו ומפרש כי האיסור החל על בני קהת הוא לראות את הכלים הנמצאים בקודש הקודשים(והארון- בפרט), ואלו דבריו: " כשסותרין את ההיכל נגלה ואם יראו - ימותו... וכן כתוב למעלה, שמשעה שהיו מתחילין לפרק את המשכן היו מתרחקים בני קהת כדכתיב...וכל הפרשה עד 'וכלה אהרן ובניו לכסות ...ואחרי כן יבואו בני קהת(לעיל טו).ראב"ע(ר' אברהם אבן  עזרא. נולד בספרד. חי במאות ה 12-11) בפירוש לפסוקנו מציג את  שתי האפשרויות ואלה דבריו: "ולא יבאו הקהתים אל אהל מועד, לראות כבלע את הקדש, והטעם: כאשר יוסר בנינו ויוסר מסך הפרוכת ונגלה הארון. ויש אומרים... כי כבלע כמו ככסות, והטעם  כאשר יכסו הארון לשאת אותו. וזה הטעם קרוב מן הראשון". האפשרות הראשונה שמציג ראב"ע בפירושו לפסוק היא כדברי הרשב"ם- אסור לקהתים לראות את הארון כשהוא גלוי. האפשרות השניה היא שהאיסור החל על הקהתים הוא לראות את פעולת הכיסוי. אפשרות זו מתאימה לשיטת רש"י. ראב"ע מעדיף את האפשרות השניה על פני הראשונה, אך אינו מנמק את העדפתו, אלא מציין שיש בפסוק שתי אזהרות: האחת- שאין לגעת בכלי הקודש עצמם אלא באמצעות הכיסוי. השניה- שאין לראות את ארון הקדש כשהוא גלוי (וראו פירושו של רמב"ן לפסוקנו המפרט את פרושי קודמיו ומחמיא לפירושו של ראב"ע, אך גם  מציג פירוש "על דרך האמת". ראו גם פירושו של בעל רכסים לבקעה המעדיף אף הוא את הפירוש השני, המתאים לשיטת רש"י).ומה דעת בעלי הטעמים? האם פיסוק הטעמים מכוון אותנו לנקוט כאחת מן הדרכים שהיצגנו? נראה שהתשובה היא שלילית, שכן שני הפירושים חלוקים רק בפירוש המילה 'כבלע', ובהתאמה בפירושו של הביטוי, 'כבלע את הקודש' האם כוונת הביטוי היא: כיסוי הקודש, או פירוק הקודש, פירוק הכלים. נראה כי טעמי המקרא 'אדישים' למחלוקת זו.והנה ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בין השנים 1865-1785 בגרמניה) בפירושו הכתב והקבלה  מציג אפשרות שלישית לפירוש הפסוק, ואלה דבריו:"אמנם ברבה איתא: מהו כבלע? אמר ר' לוי: כבלע הזה שהוא נופל מן העין. פירשו, כבלע, כשיעור הרף עין שהעור המכסה את העין יורד עליו ומכסה אותו וחוזר ונגלה מהרה, וזהו 'הרף עין'... דומה לזה אמר חד מן המבארים: 'כבלע' עניינו זמן מועט 'כרגע' ו'הרף עין'(כבאיוב ז, יט) 'עד בלעי רוקי'. וכן המנהג בלשון ערבי... וטעם המקרא: "אף כרגע והרף עין לא יראו את הקדש". על פי הדרך השלישית בפירוש הפסוק, מתפרשת המילה 'כבלע' מלשון מהירות. לפי פירוש זה, האיסור שבפסוק הוא לראות את הקודש אפילו לזמן קצר, אפילו למשך אותו פרק זמן "שהעור המכסה את העין יורד עליו ומכסה אותו וחוזר ונגלה מהרה"(הקרוי בלשוננו – מצמוץ).מיהו "חד מן המבארים' המוזכר בדברי בעל הכתב והקבלה? ייתכן לכאורה כי מדובר בשד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) המפרש: "כבלע את הקודש: לראות את הקדש כאדם הבולע ואוכל בחיפזון דבר שהוא תאב לו, כלומר לא יבואו אפילו רגע, וגזניוס (הכוונה לוילהילם גזניוס שהיה תיאולוג, חוקר לשונות שמיות וחוקר מקרא גרמני שחי בין השנים 1842-1786) פירש מלשון 'עד בלעי רקי'(איוב ז, יט) אפילו רגע. אמנם לשאר פירושים היה ראוי 'בבלע'(אנו מייחסים בזהירות את  המפרש האלמוני לשד"ל, שכן פירושיו של שד"ל לתורה יצאו לאור בדפוס רק לאחר מותו, בין השנים 1870 ועד 1876, כלומר לאחר פטירתו גם של בעל הכתב והקבלה. עם זאת מדברי בעל הכתב והקבלה בפירושיו עולה כי ראה חלק מפירושיו של שד"ל. ראו על כך בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו: בקורתיות מתונה בפירוש המקרא,  רמת גן תשע"ג(להלן: ורגון) , בעמ' 356 הערה 54. עוד ידוע כי שד"ל ובעל הכתב והקבלה התכתבו ביניהם. ראו על כך  שם בעמוד 30 הערה 35).והנה במהדורת שלזינגר(מהדורת פירוש שד"ל על חמשה חומשי תורה שהותקנה לדפוס על ידי דר' פנחס שלזינגר ויצאה לאור בשנת תשכ"ו) של פירוש שד"ל לתורה מבאר המהדיר את דברי שד"ל, ואלו דבריו: "וב'המשתדל' (פירושיו של שד"ל לפסוקים נבחרים שכונסו בספר בשם זה בין השנים 1847-1846. ראו ורגון, עמ'52)   לשד"ל לספר במדבר בא ביתר ביאור: אם היה פירושו לראות כשמכסין או כשמסתירין את הקודש, היה ראוי 'בבלע' בבי"ת, לא 'כבלע' בכ"ף, מלבד זה שלא מצאנו דוגמה לזה שיהיה הכסוי או ההסתר נקרא בליעה, ולדעתי טעמו 'לא יבואו לראות אפילו מעט ובחיפזון כאילו הם בולעים את הקודש"(על מהדורה זו של פירוש שד"ל ראו ורגון, עמ' 53-52). המהדיר מבאר את הקושי שמצא שד"ל בדברי המפרשים את האיסור שבפסוק לראות כשמסתירים את הקודש, שלפי דבריהם היה על התורה לכתוב "...בבלע את הקודש' ולא 'כבלע את הקודש'. הקושי הנוסף בפירוש זה לדעת שד"ל(בהסבר המהדיר) הוא שלא מצאנו מקום שבו ההסתר או הכיסוי ייקראו 'בליעה'. קשיים אלה הם שהובילו, לדעת המהדיר, את שד"ל לפרש כאילו נאמר  "ולא יבואו לראות כבלע - את הקודש" -  לא יבוא לראות בחיפזון ולזמן קצר - את הקודש. ומה דעת בעלי הטעמים על פירוש זה? המילה 'לראות' בפסוקנו מוטעמת בתביר שהוא טעם מפסיק, המילים 'כבלע את הקודש' מוטעמות במרכא ובטפחא. לפיכך הקריאה על פי פיסוק הטעמים היא: "ולא יבואו לראות, כבלע את הקודש - ומתו." מכאן שעל פי הטעמים, המילה כבלע איננה משמשת לתיאור הראיה עצמה אלא למראה שאותו מכוונת פעולת הראיה להשיג. נמצא כי הפירוש שמביא בעל הכתב והקבלה(וכן פירוש שד"ל)  איננו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. ואכן, בעל הכתב והקבלה מקשה על הפירוש האמור מכח פיסוק הטעמים וכותב" אמנם התביר ב'לראת' והמרכא ב'כבלע' ימאן בפירוש זה".  עם זאת, ייתכן ליישב דעת שד"ל שנוהג לפרש בדרך כלל על פי הטעמים, ולהסביר שבמקרה זה חרג מדרכו לנוכח שני הקשיים בפירוש זה, קרי הלשון החריגה 'כבלע' במקום 'בבלע' וכן עצם קריאת פעולת הכיסוי בשם בליעה.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק האחרון של הפרשה, ועיקר עיוננו הוקדש למילה 'כבלע' שבפסוק. ראינו שני פירושים מנוגדים למילה זו ובאשר לשני אלה  הבענו דעתנו כי אין לטעמי המקרא הכרעה ביניהם. הבאנו פירוש שלישי המובא בדברי בעל 'הכתב והקבלה' לפיו המילה 'כבלע' מתייחסת לפעולת הראיה ופירושה: לראות בחטף. מצאנו כי לכאורה גם שד"ל מפרש כך את המילה, וזאת למרות שנראה כי פירוש זה נוגד לכאורה את פיסוק הטעמים. בעקבות דברי המהדיר דר' פנחס שלזינגר הסברנו את סטייתו של שד"ל מפיסוק הטעמים במקרה זה בקשיים לשוניים העולים מהפירוש על פי הטעמים.שבת שלום וחג שבועות שמחEdit Post Text

                                                         השבת נקרא בתורה את פרשת מטות ופרשת מסעי המחוברות. (על ענייני חיבור והפרדת פרשיות, ראו הטיפ השבועי לפרשת שמיני בשנה שעברה, וכן: מ. צפור,  "מנהגי חיבור והפרדה של פרשיות השבוע והשלכותיהם על ימינו", (בתוך) טללי ורדים- עיונים במקרא, בתפילה ובמנהג, גבעת ושינגטון תשע"ז, עמ'268-259).בתחילת פרשת מטות, לאחר  דיני הנדרים (ל, ב-יז), מספרת התורה על הציווי שנצטווה משה לנקום את נקמת בני ישראל מאת המדיינים, מלחמה שלאחריה ייאסף משה אל עמיו (לא, ב). משה אינו מתמהמה ומצווה על העם לגייס חיילים לקראת המלחמה במדיין. בפסוק ד מסופר שמשה קבע את מספר הלוחמים - אלף למטה (על טעם הבחירה במספר מועט זה, ראו דברי הרמב"ן בפירושו לפסוק    הכותב: "לא שלח שם כל עם הצבא...והטעם כי הנכשלים בבנות מדין היו רבים ואינם ראויים לנקמת ה'. על כן בחרו אנשים צדיקם וידועים לשבטיהם"). בפסוק ה מתואר הביצוע של ציווי משה בעניין בחירת הלוחמים. בפסוק ו מתארת התורה את  מעשהו של משה, לאחר קבלת הכח הלוחם: "וישלח אתם משה אלף למטה לצבא. אתם ואת פינחס בן אלעזר הכהן לצבא, וכלי הקדש וחצצרות התרועה בידו".ניסוח הפסוק נראה מסורבל ועל כן תמוה וטעון הסבר. המילה  אתם והמילה לצבא מופיעות פעמים בפסוק ולא ברור הטעם לדבר.מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לצבא (הראשונה). נראה כי טעם החלוקה הוא שצלע א עוסקת בהטלת השליחות הכללית, ואילו צלע ב מתמקדת בעיקר בפינחס (וראו דברי רשי"י בשם  המדרש: "מגיד שהיה פינחס שקול כנגד כולם").נתמקד בחלק מצלע ב: "אתם ואת פינחס בן אלעזר הכהן לצבא, - המילה אתם מוטעמת בתלישא גדולה(פירוש השם תלישא - הפסק. ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא כרך ז, תל אביב תשל"ב, עמ' 508). טעם זה הוא אחד מן הטעמים המפסיקים שמקומו הוא קבוע. הוא תמיד נמצא בראש המילה וכך הוא מובדל מן הטעם תלישא קטנה שהוא טעם משרת.המילה אלעזר מוטעמת במהפך (שהוא טעם משרת). המילה הכהן מוטעמת בפשטא, שכח פיסוקו גדול מזה של התלישא הגדולה(ראו: מ. פרלמן, שם, עמ' 515). נמצא אפוא כי יש לקרוא חלק זה כך: "אתם, ואת פנחס בן אלעזר הכהן- לצבא".  מה היה תפקידו של פינחס בכח הלוחם?לכאורה נראה כי פינחס היה חלק מן הכח הלוחם, אלא שפינחס לקח עימו גם את כלי הקודש ואת חצוצרות התרועה. נראה כי כך מפרש רלב"ג(ר' לוי בן גרשום. פרשן מקרא שחי בפרובאנס בין השנים 1344-1288) הכותב: "רוצה לומר שכבר שלח משה אותם ופנחס לצבא ... והנה הרצון בו שכלי הקדש שהם חצוצרות התרועה יהיו ברשותו כי בהם יתקעו במלחמות...".ואולם, פירוש זה מעורר קושי, המנוסח בחדות על ידי הנצי"ב(הרב נפתלי צבי יהודה ברלין. חי בין השנים 1893-1816) בפירושו לפסוק: "אילו היה הפירוש ששלחו לצבא, הוא מיותר, שהרי כתיב 'אלף למטה לצבא', אלא הכי פירושו, פינחס היה 'כהן לצבא', היינו כהן משוח מלחמה...".הנצ"יב  מעורר את הקושי שבסרבול הסגנוני שבפסוק- מדוע חוזרת התורה על המילה לצבא פעמים? מטעם זה לומד הנצי"ב כי פינחס היה כהן משוח מלחמה(כהן משוח מלחמה הוא כהן שממנים אותו לצורך מלחמת הרשות, מלחמה שאיננה מלחמה כנגד שבעה עממים, מלחמת עמלק או עזרת ישראל מיד צר. ראו רמב"ם הלכות מלכים ה, א. תפקידו היה לדבר עם העם ולחזק את ליבם. ראו דברים כ, א-ב וכן משנה סוטה ח, א  ובבלי סוטה מב, א. השם משוח מלחמה ניתן לו מישום שכאשר נתמנה הכהן לצורך התפקיד האמור - היו מושחים אותו בשמן המשחה. על מושג ה"כהן לצבא" במזרח הקדום ראו: עולם המקרא, במדבר, תל אביב תשנ"ג, עמ' 179, בפירוש לפסוקנו).פירוש הנצי"ב  נראה כמבוסס על דברי חז"ל: "וכן הוא אומר 'וישלח אותם משה אלף למטה לצבא... אותם- אלו סנהדרין. פינחס זה משוח מלחמה"(בבלי סוטה מג, א).בעקבות דברי חז"ל אלו, הלך גם ר' יוסף בכור שור(חי במאה ה- 12 בצרפת. היה מתלמידי רבנו תם, נכדו של רש"י) בפירושו לפסוקנו, המפרש : "אותם ואת פינחס- שהיה משוח מלחמה, ועוד שהתחיל במצווה והנס בא על ידו..."(ראו גם פירוש של רש"י על אתר).וכך גם פירש ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בגרמניה בין השנים 1865-1785) בפירוש הכתב והקבלה לפסוקנו: "אין מלת 'לצבא' מוסב על 'וישלח', כי כבר הזכיר מקודם שהשילוח היה לצבא, אבל הוא  מוסב על מלת 'הכהן', וטעם: כהן לצבא, כהן המיוחד לאנשי הצבא, ונקרא  בפי רבותינו כהן משוח מלחמה...". פרשן זה לא הסתפק בהבעת דעתו לגבי תפקידו של פינחס בכח הלוחם, אלא גם הסביר איך לדעתו יש לקרוא את הפסוק: "וטעם כהן לצבא, כהן המיוחד לאנשי הצבא" (בנוסף, בעל הכתב והקבלה מפרש כי קיים הבדל במובן, בין שני מופעיה של המילה לצבא בפסוקנו ובכך מתאיין לדעתו קושי הכפילות שבשימוש במילה זו בפסוקנו).האם הפירוש לפיו פינחס היה כהן משוח מלחמה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים?שניים מן המפרשים שהזכרנו מתייחסים באופן מובהק לצורת הקריאה של הפסוק לפי דעתם(אם כי אינם מזכירים את פיסוק הטעמים)..  בעל  הכתב והקבלה כותב "וטעם כהן לצבא - כהן המיוחד לאנשי הצבא...". כך גם כותב הנצי"ב: "פינחס היה 'כהן לצבא' היינו כהן משוח מלחמה". נראה בעליל כי קריאה כזו של הפסוק  אינה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שהרי הראנו לעיל, כי על פי פיסוק הטעמים, אין לחבר את המילה הכהן למילה לצבא, שכן המילה הכהן מוטעמת בפשטא, שכח הפסקו גדול מן התלישא הגדולה שבמילה אתם, ולפיכך יש דווקא להפריד בין המילה הכהן לבין המילה הצבא.ואכן מצאנו כמה שהעירו על כך, כי  פירושם של בעל הכתב והקבלה והנצי"ב עומד בניגוד לפיסוק הטעמים, כך בפירוש העמק דבר המבואר(הביאור נכתב על ידי הרב מרדכי יעקב קופרמן): "...אך לכאורה פירוש זה נוגד את טעמי המקרא כי 'בן אלעזר הכהן' מוטעם ב'מהפך פשטא' וטעם ה'פשטא' מחבר את "הכהן" עם המלה הקודמת, ולא עם "לצבא" שאחריה".וכך כתב גם הרב יונה עמנואל (י. עמנואל, "טעמי המקרא במורשת אשכנז" המעין תשס"ב, ד.  נמצא באתר daat במרשתת): "אך לפענ"ד (לפי עניות דעתי נ.ו) יש לדייק בטעמי המקרא "בן אלעזר הכהן" מוטעם עם מהפך-פשטא והטעם פשטא מקשר את המילה עם המילה הקודמת, כלומר "הכוהן" קשור עם "בן אלעזר" ולא עם "לצבא". הטעמים מתאימים לפענ"ד עם הפירוש המקובל, שפינחס בן אלעזר הכהן – נשלח לצבא".ואולם, נראה כי חרף דברים אלה, ניתן לפרש כי אין הפירוש לפיו פינחס היה כהן משוח מלחמה כשלעצמו מכריח את הקריאה שביקשו מלומדים אלה לקרוא בפסוק, וכי פיסוק הטעמים בפסוקנו יכול להכיל גם את הפירוש לפיו פינחס היה כהן משוח מלחמה. כבסיס להצעתנו, נחזור ונזכיר כלל חשוב בטעמי המקרא שכבר הזכרנוהו כמה פעמים בעבר והוא "כלל המאמר המוסגר", הקובע כי המאמר המוסגר,  מסתיים תמיד במפסיק הגדול מן המפסיק הבא לפני תחילתו. אם ניישם כלל זה לפסוק שלנו, ניתן יהיה לפרשו כך: הביטוי 'ואת פינחס בן אלעזר הכהן' הוא מאמר מוסגר. לפניו, המילה אתם מוטעמת בתלישא גדולה. המאמר המוסגר מסתיים במילה הכהן המוטעמת בפשטא, שכח פיסוקו כאמור גדול משל התלישא גדולה.לאור זאת, ניתן לפרש את הכתוב כך: אותם(את 12,000 החיילים) שלח משה לצבא. ואילו "את פינחס בן אלעזר הכהן"- שלח משה להיות משוח מלחמה, ואין צורך לשנות את הפיסוק של הכתוב ולקוראו: בן אלעזר- הכהן לצבא', קריאה  הנוגדת את פיסוק הטעמים.ואולם, גם הקריאה המוצעת כאן הינה קריאה דחוקה של הפסוק שאין בה כדי להסביר את הכפילות של המילים: אתם ו לצבא בפסוקנו ותחביר הפסוק עדיין נראה מסורבל.הצעה אחרת לפרש את פסוקנו, שאינה קשורה לפיסוק הטעמים (אני מודה לפרופסור שמחה קוגוט על שהעמידני על אפשרות זו), היא לפרשו כפסוק שיש בו "מחשבת משנה"(הנו"ן בסגול). מדובר בתופעה לשונית, שבה הדובר או הכותב מסיים משפט, ובמחשבה שניה הוא מחליט להוסיף איבר למשפט, וכשהוא מוסיף אותו בסוף המשפט - הוא גורר לעיתים עוד חלקים שכבר נזכרו במשפט המקורי.אם ניישם רעיון זה לפסוקנו, ניתן לראות במילים "ואת פינחס בן אלעזר הכהן", כמחשבת משנה, שגררה אליה מן המשפט המקורי את המילה אתם- בתחילת צלע ב, ואת המילה לצבא שבהמשכו(על תופעה לשונית זו שאינה אופיינית רק לשפה העברית המקראית ראו:   Goshen-Gottstein M                  "Afterthought and the Syntax of Relative Clauses in Biblical Hebrew, jbl 68( 1949) pp 35-47לסיכום: עסקנו הפעם בפירוש לפסוק לפרשתנו, העוסק בתפקידו של פינחס הכהן בתוך הכח שלחם במלחמת מדיין. ראינו שלכאורה הפירוש לפיו פינחס היה כהן משוח מלחמה סותר את פיסוק הטעמים. כנגד גישה זו היצענו לקרוא את הפסוק, כפסוק שיש בו מאמר מוסגר וכך לא יסתור הפירוש את הטעמים. בשולי הדברים הבאנו גם אפשרות להסביר את ניסוח פסוקנו בהתאם לעקרון "מחשבת המשנה".שבת שלום Edit Post Text

                                        השבת נקרא בתורה את פרשת פינחס . בפרשת פינחס מפורטים הקרבנות המוקרבים מידי יום ביומו, בשבתות, בראשי חודשים ובמועדים (כח, א-ל, א).כרקע לדיון שלהלן, נקדים הקדמה קצרה בענייני הקורבנות בכלל. הקורבנות באים על פי רוב מן החי: בהמה, דהיינו בקר וצאן (ויקרא א, ב-יג) או מן העוף (ויקרא א, יד-יז).    יודע קורבנות שאם לא יכול להיות הבהמה או מהעוף השני הם בעיקרם סולת. אלה הם המנחות שדיניהן הספר בהרחבה בספר ויקרא בפרק ב.הקורבנות מתחלקים לכמה סוגים: עולות, חטאות, אשמים, שלמים.  היחיד מביא קורבנות אלה, בנסיבות המתאימות (כך למשל, עידת היחיד עם המקרה שאדם עבר על מצוות עשה או על לאו הניתק לעשה. קרבן החטאת בא על עבירה בשגגה וכו '). חלק מן הקורבנות הבאים מן החי, נלווה, כדבר שבשגרה, קורבן של קמח או שמן (מיקום על נושא זה בהרחבה בטיפ השבועי לפרשות תזריע מצורע ).   הקורבנות שמנינו הם קורבנות היחיד . בנוסף להם, יש קורבנות ציבור . כל הקורבנות המובאים באופן קבוע למשכן או למקדש הם קורבנות הציבור. כאלה הם קורבן התמיד המוקרב בבוקר ובין ערביים, קורבנות השבתות, הראש החשוב והחגים. קורבנות הציבור מורכבים מקורבן "בשר" (עולה, ולפעמים גם חטאת). בנוסף לקורבן הבשרי תבוא גם מנחה העשויה קמח או סולד עם יובאו נסכים , שהם יין או שמן. למשל: ביום חול, מובא כבש אחד לעולה בבוקר וכבש אחד לעולה בין הערביים (כח, ד). העולה באה בנוסף לקורבן מנחה - עשירית האיפה (ששיעורה כשיעור עומר ... ראו שמות טז, לו וראו פירושו של שד"ל לפסוק) סולת המנחה עצמה בלולה בשמן (כח, ה) בנוסף לעולה ולמנחה, בא נסך . ביום חול רגיל- רבע הין של יין לכבש. קורבן זהה לקורבן הבוקר מוקרב בין הערבים (כח, ח). בשבת (כח, ט-י) מובאת תוספת על קרבן התמיד הרגיל (מכאן השם מוסף , ומכאן תפילת מוסף שתוקנה כינוי קורבן זה, כדברי ר 'יהושע בן לוי: " תפילות כותרת תמידין תקנום . ראו בבלי ברכות כב, ב). - עולה- שני כבשים תמימים. לקורבן המוסף הזה נלווית מנחה -. שני עשרונים סולת, בשמן בנוסף למנחה בלול בא גם נסך . כל זה כאמור, בנוסף לקרבן תמיד המוקרב היום © יום ביומו על רקע הקדמה זו, נבחן את הקורבן המובא ביום הכיפורים . דיניו של קורבן זה הספר בפרק כט, בפסוקים ז-יא. התורה מקדימה לתיאור הקורבנות את קורבן העולה - היום הכיפורים קורבן העולה מורכב מפר אחד, איל אחד ושבעה כבשים (ח). פסוק ט מתאר את המנחה הבאה עם העולה - המנחה היא סולת בלולה בשמן, שלוש עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל, ועשרון לכבש (טוטל הכל תשעה עשרונים של סלת בלולה בשמן). בנוסף לקורבן העולה ולמנחה הבאה עימו, מובא שעיר עיזים לקורבן חטאת , כנאמר בפסוק יא waar נעסוק הפעם: " שעיר עזים אחד חטאת" (זו צלע א של הפסוק). בסיום הפסקה העוסקת בקורבן יום הכיפורים מדברים התורה כי הקורבנות המפורטים בפסקה זו באים: " מלבד חטאת הכפרים והתמיד והמנחתה ונסכיהם " (צלע ב של פסוק יא).לאילו קורבנות מכוון הפסוק בצלע ב ? הכיפורים חטאת האמורה בפסוק יא, היא הקורבן המפורט בפרשת אחרי מות (ויקרא טז, ט) וכדברי רש"י בפירושו לפסוקנו: " מלבד חטאת הכפרים- שעיר הנעשה בפנים האמור באחרי מות , שגם הוא חטאת ." עולת התמיד - היא העולה המפורטת בפרק כח , פסוקים א-ח (וראו משנה יומא ג, ד: ז, ג. ראו גם דברי רש"י בפירושו לפסוקנו בדיבור המתחיל לטת התמיד ).נשאלת השאלה: למה מתייחס צמד המילים "ומנחתה ונסכיהם" ? לאיזה או לאילו מן הקורבנות שנמנו כאן?אין זו שאלה בעלמא, שכן  שאלה זו  טומנת בחובה קושי בפירוש הפסוק,  שכן המלה מנחתה היא לשון יחיד, ואילו המילה ונסכיהם היא לשון רבים (התייחסות מעניינת לשוני זה ראו  בפירוש בעל התוספות יום טוב למשנה מנחות ט, ד. ראו דיון על כך בשיעורו של הרב יוסף מרקוס, "התוספות יום טוב"(ב'). נמצא באתר  בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת).על פי פיסוק הטעמים, צלע ב מתחלקת בטעם זקף הנתון מעל המילה התמיד, כלומר, בין החטאת והתמיד, לבין הנסכים והמנחות, חלוקה שעל פניה, נראית חלוקה מאוזנת, הגיונית וסבירה.ואולם השוני בלשון בין המנחה (לשון יחיד) לבין הנסכים(לשון רבים)  מעורר את הקושי:מנחתה- של איזה קורבן? נסכיהם - של אילו קורבנות?.אשר למילה ומנחתה- נראה כי היא מתייחסת לקורבן העולה(עולת התמיד, בפסוקנו), שכן  עם קורבן עולת התמיד באה מנחה, כאמור בפסוק ה.לאילו קורבנות מתייחסת המילה 'ונסכיהם? על כך עונה רש"י בפירושו לפסוק: 'ונסכיהם - מוסב על המוספים הכתובים". כלומר, לדעת רש"י המילה ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של יום הכיפורים.  ההיגיון שבפירוש זה מוסבר בפירוט בדבריו של בעל החיבור שפתי חכמים(ר' שבתי בס) כדלקמן: " דאין לומר דקאי על 'ועולת התמיד,' דאם כן הוה ליה למימר ונסכה לשון יחיד... וגם אין לומר דקאי א'שעיר עיזים אחד לחטאת', שאין נסכים לחטאת, על כרחך לומר דקאי אעולות המוספין...".לפי דברי בעל החיבור שפתי חכמים, הכרחי לפרש שהמילה ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של יום הכיפורים(ולא לקורבנות הרגילים של כל יום) וזאת לנוכח השימוש בלשון רבים (וכאמור, לא ניתן  לפרש כי המילה מתייחסת לחטאת כי החטאת לעולם באה ללא נסכים. ראו ויקרא פרק ד. ראו גם פירושו של רלב"ג  לפסוקנו. וראו דברי הרא"ם (רבי אליהו מזרחי) על  פירושו של רש"י לפסוקנו).האם פירוש זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים?לשאלה זו התייחס שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים1865-1800) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "פירוש רש"י על ונסכיהם נכון, והוא נגד הטעמים". על שום מה קבע כך שד"ל? לצורך מתן תשובה על כך, ננתח את פיסוק הטעמים של צלע ב. כאמור, צלע ב מתחלקת במילה התמיד, בטעם זקף. יש לקרוא אפוא את צלע ב כך: "מלבד חטאת הכיפורים, ועולת  התמיד - ומנחתה ונסכיהם". כאמור, הכתוב מעמיד את המנחה והנסכים בצד אחד, ואת החטאת והעולה בצד השני.רש"י כאמור סובר כי המילה ונסכיהם מתייחסת אל הקורבנות המיוחדים של יום הכיפורים-  המוספים הכתובים. לעומת זאת, ברור מהמילה ומנחתה, שהיא לשון יחיד, שהיא מתייחסת אל עולת התמיד, המוזכרת לפניה(וראו פסוק ו). לפי היגיון זה, היו צריכים לכאורה הטעמים להיות כך: המילים חטאת הכיפורים-  בקדמא ואזלא, המילים ועולת התמיד- בדרגא ותביר. המילה ומנחתה- בטפחא. לפי פיסוק תיאורטי חילופי זה של הטעמים, יהיה ברור שהמילה ומנחתה מתייחסת לקורבן העולה, ומוצדק אפוא השימוש בלשון יחיד (כך גם מתייחסת התורה למנחה הבאה עם העולה בקורבנות המועדים האחרים. ראו למשל את פסוק ו' בפרק כח), ולעומת זאת המילה ונסכיהם - שהיא לשון רבים, מתייחסת אל המוספים הכתובים, ולא אל העולה. וממשיך שד"ל ומקשה על דברי עצמו: "אך קשה, כי ביום הראשון מימי החג אין כתוב 'ומנחתם ונסכיהם', אלא 'ומנחתם' (ואין התייחסות כלל לנסכים נ.ו): אם כן ונסכה שבפסוק טז(בקורבן יום ראשון של סוכות נ.ו) צריך שיהיה מוסב על המוספין שלא נזכר להן נסכים(כשם שהמילה 'ונסיכהם' שבקורבן יום הכיפורים מוסבת על המוספים הכתובים. נ.ו) : אבל 'ונסכה' לשון נקבה אינו חוזר אלא לעולת התמיד.כדי להבהיר קטע זה בדברי שד"ל יש להתבונן בנוסחאות הבאות בקורבנות חג הסוכות. בקורבן היום הראשון נאמר: "ומנחתם סלת בלולה בשמן. שלשה עשרנים לפר האחד... שני עשרנים לאיל האחד..."(כט, יד). למקרא פסוק זה נשאלת השאלה: להיכן 'נעלמו' הנסכים של קורבן המוסף? (שהרי בקורבן היום השני, למשל, אנו קוראים: "ומנחתם ונסכיהם לפרים לאילים ולכבשים..."(יח. וכך גם בפסוקים: כא, כד, כז, ל, לג, לז). התשובה לשאלה זו חייבת להיות לכאורה בפסוק טז:"ושעיר עזים אחד חטאת. מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכה".  פסוק זה מזכיר את הנסכים, אך המילה ונסכה היא לשון יחיד ונראה שהיא מוסבת דווקא על עולת התמיד המוזכרת לפניה ולא על קרבן המוסף של סוכות, המוזכר בפסוק יג. לסיכום קושייתו של שד"ל, נראה כי קיימת אי התאמה בין ה"נוסחה" שבקורבן יום הכיפורים לבין ה"נוסחה" שבקורבן היום הראשון של סוכות. אכן בקורבן יום הכיפורים, רומז שד"ל לפיסוק טעמים חילופי לפיו המילה ומנחתה(שהיא לשון יחיד) תתאים לעולת  התמיד, ואילו המילה ונסכיהם- לשון רבים, תתייחס ל"מוספים הכתובים", שהם לשון רבים(וזו למעשה עמדת רש"י). ואולם, את ההתאמה הזו בין הלשונות אין אנו מצליחים להשיג,  בתיאור הקורבנות של היום הראשון של חג הסוכות.נראה אפוא כי פיסוק הטעמים הקיים בפסוק יא,  אכן מציב אותנו בפני קושי, שכן לפיו, הביטוי "חטאת הכפורים ועלת התמיד" הם צמד קורבנות, אך לעומת זאת, הביטוי מנחתם ונסכיה, אינו יכול להיות 'צמד' במלוא מובן המילה, שהרי לחטאת  אין נסכים.פירושו של רש"י, הפותר את הבעיה המקומית בפסוק יא, (ולכאורה, נגד הטעמים בפסוקנו), יוצר קושי אחר בפסוק יד, קושי שאליו רש"י איננו מתייחס בפירושו. להשלמת תמונת הקשיים נציין כי  בפסוק יט(קורבן היום השני של סוכות) נאמר: "ושעיר עזים אחד חטאת, מלבד עולת התמיד ומנחתה ונסכיהם". ובקורבן היום השישי נאמר: "מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכיה"(לא). שוני זה נדרש בדברי חז"ל:  "נאמר בשני ונסכיהם ונאמר בשישי ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם. הוי  מם יוד מם הרי כאן מים. רמז לניסוך המים מן התורה בחג" (בבלי תענית ב, ב). על כל פנים, על דרך הפשט, אין התאמה מלאה בין הכתובים הללו ופיסוק טעמיהם.נראה כי אי התאמה זו  היא תוצאה של המגבלות של שיטת פיסוק הטעמים שהיא שיטה דיכוטומית ובינארית, המחלקת את הפסוק לחלקים ולחלקי חלקים עד ליחידות קטנות בנות שתי מילים לכל היותר. חלוקה כזו אינה מאפשרת העברת מלים מצלע לצלע, או מצד לצד בתוך אותה הצלע, קריאה כפולה של מילים וכד'. מתכונה זו של מערכת פיסוק הטעמים נובעת בין הייתר התוצאה לפיה אין התאמה בין פיסוק הטעמים לבין סוג מסויים של תקבולות(ראו על כך: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ג, עמ' 36 הערה 6, ושם עמ' 73-71, עמ' 88. פרופ' קוגוט עומד על כך גם במקומות נוספים בספרו). תוצאה נוספת של מבנה זה הינה שאין מערכת הטעמים יכולה לשקף פירושים על דרך: "מקרא נדרש לפניו ולאחריו..." וכיו"ב. הדרכים הפרשניות הללו והדומות להן מחייבות גמישות בהבנת מילות הפסוק והייחס ביניהן, תוך "ניוד" מילים מצד לצד וכד', אך מערכת פיסוק הטעמים אינה מאפשרת גמישות כזו. נדמה כי מתכונה זו של מערכת פיסוק הטעמים, נובעים גם מצבים כגון זה שהיצגנו הפעם.לסיכום: עסקנו הפעם במנחה ובנסכים של קורבן יום הכיפורים. הקושי הפרשני העולה מן הביטוי המעורב: "ומנחתה ונסכיהם" הוביל גם לקושי בפיסוק הטעמים בפסוק המעמיד שני קורבנות אלה לעומת חטאת הכיפורים ועולת התמיד. ראינו שרש"י פתר לכאורה את הקושי, אך פירושו מתנגד לטעמים. ראינו גם כי קיים חוסר אחידות בצורת הזכרתם של המנחה והנסכים בקורבנות החגים. שילוב של אי אחידות זו עם תכונות וכללי טעמי המקרא מוביל למצב המורכב בו נתקלנו בפסוק זה.שבת שלוםטיפ שבועי לפרשת פנחס                                        השבת נקרא בתורה את פרשת פנחס. בפרשת פנחס מפורטים הקרבנות המוקרבים  מידי יום ביומו, בשבתות, בראשי חודשים ובמועדים( כח, א- ל, א).כרקע לדיון שלהלן, נקדים הקדמה קצרה בעניני הקורבנות בכלל. הקורבנות באים על פי רוב מן החי: בהמה, דהיינו בקר וצאן (ויקרא א, ב-יג) או מן העוף (ויקרא א, יד-יז).    ישנם קורבנות שאינם מן הבהמה או מן העוף אלא  הם בעיקרם סולת. אלה הן המנחות שדיניהן מפורטים בהרחבה בספר ויקרא  בפרק ב.הקורבנות מתחלקים לכמה סוגים: עולות, חטאות, אשמים, שלמים.  היחיד מביא קורבנות אלה, בנסיבות המתאימות (כך למשל, עולת היחיד באה במקרה שאדם עבר על מצוות עשה או על לאו הניתק לעשה. קרבן החטאת בא על עבירה בשגגה וכו'). לחלק מן הקורבנות הבאים מן החי, נלווה, כדבר שבשגרה, קורבן של קמח או שמן (עמדנו על נושא זה בהרחבה בטיפ השבועי לפרשות תזריע מצורע).   הקורבנות שמנינו הם קורבנות היחיד. בנוסף להם, יש קורבנות ציבור. כל הקורבנות המובאים באופן קבוע למשכן או למקדש הם קורבנות ציבור. כאלה הם  קורבן התמיד המוקרב בבוקר ובין הערביים, קורבנות השבתות, ראשי החודשים והחגים. קורבנות הציבור מורכבים מקורבן "בשר"(עולה, ולפעמים גם חטאת). בנוסף לקורבן הבשרי תבוא גם מנחה העשויה קמח או סולת וכן יובאו נסכים, שהם  יין או שמן. למשל: ביום חול, מובא כבש אחד לעולה בבוקר וכבש אחד לעולה בין הערביים (כח, ד). בנוסף לקורבן העולה באה מנחה- עשירית האיפה (ששיעורה כשיעור עומר. ראו שמות  טז, לו וראו פירושו של שד"ל לפסוק) סולת. המנחה עצמה בלולה בשמן(כח, ה). בנוסף לעולה ולמנחה, בא נסך. ביום חול רגיל- רבע הין של יין לכבש. קורבן זהה לקורבן הבוקר מוקרב בין הערבים(כח, ח). בשבת (כח, ט-י) מובאת תוספת על קרבן התמיד הרגיל(מכאן השם מוסף, ומכאן תפילת מוסף שתוקנה כנגד קורבן זה, כדברי ר' יהושע בן לוי : "תפילות כנגד תמידין  תקנום. ראו בבלי ברכות כב, ב). התוספת היא בקורבן בהמה- עולה- שני כבשים תמימים. לקורבן המוסף הזה נלווית מנחה - שני עשרונים סולת, בלול בשמן. בנוסף למנחה בא גם נסך. כל זאת כאמור, בנוסף לקרבן תמיד המוקרב מידי יום ביומו(ראו פסוק י) . על רקע הקדמה זו, נבחן את הקורבן המובא ביום הכיפורים. דיניו של קורבן זה מפורטים בפרק כט, בפסוקים ז-יא. התורה  מקדימה לתיאור הקורבנות את קורבן העולה - ביום הכיפורים קורבן העולה מורכב מפר אחד, איל אחד ושבעה כבשים(ח). פסוק ט מתאר את המנחה הבאה עם העולה - המנחה היא סולת בלולה בשמן, שלושה עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל, ועשרון לכבש(סך הכל תשעה עשרונים של סלת בלולה בשמן). בנוסף לקורבן העולה ולמנחה הבאה עימו, מובא שעיר עיזים לקורבן חטאת, כנאמר בפסוק יא שבו נעסוק הפעם: "שעיר עזים אחד חטאת"(זו צלע א של הפסוק). בסיום הפסקה העוסקת בקורבן יום הכיפורים מדגישה התורה כי הקורבנות המפורטים בפסקה זו באים: "מלבד חטאת הכפרים ועלת התמיד ומנחתה ונסכיהם"(צלע ב של פסוק יא).לאילו קורבנות מכוון הפסוק בצלע ב? חטאת הכיפורים האמורה בפסוק יא, היא הקורבן המפורט בפרשת אחרי מות(ויקרא טז, ט) וכדברי רש"י בפירושו לפסוקנו: " מלבד חטאת הכפרים- שעיר הנעשה בפנים האמור באחרי מות, שגם הוא חטאת". עולת התמיד - היא העולה המפורטת בפרק כח, פסוקים א-ח (וראו משנה יומא ג, ד: ז, ג. ראו גם דברי רש"י בפירושו לפסוקנו בדיבור המתחיל ועלת התמיד).נשאלת השאלה: למה מתייחס צמד המילים "ומנחתה ונסכיהם"? לאיזה  או לאילו מן  הקורבנות שנמנו כאן?אין זו שאלה בעלמא, שכן  שאלה זו  טומנת בחובה קושי בפירוש הפסוק,  שכן המלה מנחתה היא לשון יחיד, ואילו המילה ונסכיהם היא לשון רבים (התייחסות מעניינת לשוני זה ראו  בפירוש בעל התוספות יום טוב למשנה מנחות ט, ד. ראו דיון על כך בשיעורו של הרב יוסף מרקוס, "התוספות יום טוב"(ב'). נמצא באתר  בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת).על פי פיסוק הטעמים, צלע ב מתחלקת בטעם זקף הנתון מעל המילה התמיד, כלומר, בין החטאת והתמיד, לבין הנסכים והמנחות, חלוקה שעל פניה, נראית חלוקה מאוזנת, הגיונית וסבירה.ואולם השוני בלשון בין המנחה (לשון יחיד) לבין הנסכים(לשון רבים)  מעורר את הקושי:מנחתה- של איזה קורבן? נסכיהם - של אילו קורבנות?.אשר למילה ומנחתה- נראה כי היא מתייחסת לקורבן העולה(עולת התמיד, בפסוקנו), שכן  עם קורבן עולת התמיד באה מנחה, כאמור בפסוק ה.לאילו קורבנות מתייחסת המילה 'ונסכיהם? על כך עונה רש"י בפירושו לפסוק: 'ונסכיהם - מוסב על המוספים הכתובים". כלומר, לדעת רש"י המילה ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של יום הכיפורים.  ההיגיון שבפירוש זה מוסבר בפירוט בדבריו של בעל החיבור שפתי חכמים(ר' שבתי בס) כדלקמן: " דאין לומר דקאי על 'ועולת התמיד,' דאם כן הוה ליה למימר ונסכה לשון יחיד... וגם אין לומר דקאי א'שעיר עיזים אחד לחטאת', שאין נסכים לחטאת, על כרחך לומר דקאי אעולות המוספין...".לפי דברי בעל החיבור שפתי חכמים, הכרחי לפרש שהמילה ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של יום הכיפורים(ולא לקורבנות הרגילים של כל יום) וזאת לנוכח השימוש בלשון רבים (וכאמור, לא ניתן  לפרש כי המילה מתייחסת לחטאת כי החטאת לעולם באה ללא נסכים. ראו ויקרא פרק ד. ראו גם פירושו של רלב"ג  לפסוקנו. וראו דברי הרא"ם (רבי אליהו מזרחי) על  פירושו של רש"י לפסוקנו).האם פירוש זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים?לשאלה זו התייחס שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים1865-1800) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "פירוש רש"י על ונסכיהם נכון, והוא נגד הטעמים". על שום מה קבע כך שד"ל? לצורך מתן תשובה על כך, ננתח את פיסוק הטעמים של צלע ב. כאמור, צלע ב מתחלקת במילה התמיד, בטעם זקף. יש לקרוא אפוא את צלע ב כך: "מלבד חטאת הכיפורים, ועולת  התמיד - ומנחתה ונסכיהם". כאמור, הכתוב מעמיד את המנחה והנסכים בצד אחד, ואת החטאת והעולה בצד השני.רש"י כאמור סובר כי המילה ונסכיהם מתייחסת אל הקורבנות המיוחדים של יום הכיפורים-  המוספים הכתובים. לעומת זאת, ברור מהמילה ומנחתה, שהיא לשון יחיד, שהיא מתייחסת אל עולת התמיד, המוזכרת לפניה(וראו פסוק ו). לפי היגיון זה, היו צריכים לכאורה הטעמים להיות כך: המילים חטאת הכיפורים-  בקדמא ואזלא, המילים ועולת התמיד- בדרגא ותביר. המילה ומנחתה- בטפחא. לפי פיסוק תיאורטי חילופי זה של הטעמים, יהיה ברור שהמילה ומנחתה מתייחסת לקורבן העולה, ומוצדק אפוא השימוש בלשון יחיד (כך גם מתייחסת התורה למנחה הבאה עם העולה בקורבנות המועדים האחרים. ראו למשל את פסוק ו' בפרק כח), ולעומת זאת המילה ונסכיהם - שהיא לשון רבים, מתייחסת אל המוספים הכתובים, ולא אל העולה. וממשיך שד"ל ומקשה על דברי עצמו: "אך קשה, כי ביום הראשון מימי החג אין כתוב 'ומנחתם ונסכיהם', אלא 'ומנחתם' (ואין התייחסות כלל לנסכים נ.ו): אם כן ונסכה שבפסוק טז(בקורבן יום ראשון של סוכות נ.ו) צריך שיהיה מוסב על המוספין שלא נזכר להן נסכים(כשם שהמילה 'ונסיכהם' שבקורבן יום הכיפורים מוסבת על המוספים הכתובים. נ.ו) : אבל 'ונסכה' לשון נקבה אינו חוזר אלא לעולת התמיד.כדי להבהיר קטע זה בדברי שד"ל יש להתבונן בנוסחאות הבאות בקורבנות חג הסוכות. בקורבן היום הראשון נאמר: "ומנחתם סלת בלולה בשמן. שלשה עשרנים לפר האחד... שני עשרנים לאיל האחד..."(כט, יד). למקרא פסוק זה נשאלת השאלה: להיכן 'נעלמו' הנסכים של קורבן המוסף? (שהרי בקורבן היום השני, למשל, אנו קוראים: "ומנחתם ונסכיהם לפרים לאילים ולכבשים..."(יח. וכך גם בפסוקים: כא, כד, כז, ל, לג, לז). התשובה לשאלה זו חייבת להיות לכאורה בפסוק טז:"ושעיר עזים אחד חטאת. מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכה".  פסוק זה מזכיר את הנסכים, אך המילה ונסכה היא לשון יחיד ונראה שהיא מוסבת דווקא על עולת התמיד המוזכרת לפניה ולא על קרבן המוסף של סוכות, המוזכר בפסוק יג. לסיכום קושייתו של שד"ל, נראה כי קיימת אי התאמה בין ה"נוסחה" שבקורבן יום הכיפורים לבין ה"נוסחה" שבקורבן היום הראשון של סוכות. אכן בקורבן יום הכיפורים, רומז שד"ל לפיסוק טעמים חילופי לפיו המילה ומנחתה(שהיא לשון יחיד) תתאים לעולת  התמיד, ואילו המילה ונסכיהם- לשון רבים, תתייחס ל"מוספים הכתובים", שהם לשון רבים(וזו למעשה עמדת רש"י). ואולם, את ההתאמה הזו בין הלשונות אין אנו מצליחים להשיג,  בתיאור הקורבנות של היום הראשון של חג הסוכות.נראה אפוא כי פיסוק הטעמים הקיים בפסוק יא,  אכן מציב אותנו בפני קושי, שכן לפיו, הביטוי "חטאת הכפורים ועלת התמיד" הם צמד קורבנות, אך לעומת זאת, הביטוי מנחתם ונסכיה, אינו יכול להיות 'צמד' במלוא מובן המילה, שהרי לחטאת  אין נסכים.פירושו של רש"י, הפותר את הבעיה המקומית בפסוק יא, (ולכאורה, נגד הטעמים בפסוקנו), יוצר קושי אחר בפסוק יד, קושי שאליו רש"י איננו מתייחס בפירושו. להשלמת תמונת הקשיים נציין כי  בפסוק יט(קורבן היום השני של סוכות) נאמר: "ושעיר עזים אחד חטאת, מלבד עולת התמיד ומנחתה ונסכיהם". ובקורבן היום השישי נאמר: "מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכיה"(לא). שוני זה נדרש בדברי חז"ל:  "נאמר בשני ונסכיהם ונאמר בשישי ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם. הוי  מם יוד מם הרי כאן מים. רמז לניסוך המים מן התורה בחג" (בבלי תענית ב, ב). על כל פנים, על דרך הפשט, אין התאמה מלאה בין הכתובים הללו ופיסוק טעמיהם.נראה כי אי התאמה זו  היא תוצאה של המגבלות של שיטת פיסוק הטעמים שהיא שיטה דיכוטומית ובינארית, המחלקת את הפסוק לחלקים ולחלקי חלקים עד ליחידות קטנות בנות שתי מילים לכל היותר. חלוקה כזו אינה מאפשרת העברת מלים מצלע לצלע, או מצד לצד בתוך אותה הצלע, קריאה כפולה של מילים וכד'. מתכונה זו של מערכת פיסוק הטעמים נובעת בין הייתר התוצאה לפיה אין התאמה בין פיסוק הטעמים לבין סוג מסויים של תקבולות(ראו על כך: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ג, עמ' 36 הערה 6, ושם עמ' 73-71, עמ' 88. פרופ' קוגוט עומד על כך גם במקומות נוספים בספרו). תוצאה נוספת של מבנה זה הינה שאין מערכת הטעמים יכולה לשקף פירושים על דרך: "מקרא נדרש לפניו ולאחריו..." וכיו"ב. הדרכים הפרשניות הללו והדומות להן מחייבות גמישות בהבנת מילות הפסוק והייחס ביניהן, תוך "ניוד" מילים מצד לצד וכד', אך מערכת פיסוק הטעמים אינה מאפשרת גמישות כזו. נדמה כי מתכונה זו של מערכת פיסוק הטעמים, נובעים גם מצבים כגון זה שהיצגנו הפעם.לסיכום: עסקנו הפעם במנחה ובנסכים של קורבן יום הכיפורים. הקושי הפרשני העולה מן הביטוי המעורב: "ומנחתה ונסכיהם" הוביל גם לקושי בפיסוק הטעמים בפסוק המעמיד שני קורבנות אלה לעומת חטאת הכיפורים ועולת התמיד. ראינו שרש"י פתר לכאורה את הקושי, אך פירושו מתנגד לטעמים. ראינו גם כי קיים חוסר אחידות בצורת הזכרתם של המנחה והנסכים בקורבנות החגים. שילוב של אי אחידות זו עם תכונות וכללי טעמי המקרא מוביל למצב המורכב בו נתקלנו בפסוק זה.שבת שלוםטיפ שבועי לפרשת פנחס                                        השבת נקרא בתורה את פרשת פנחס. בפרשת פנחס מפורטים הקרבנות המוקרבים  מידי יום ביומו, בשבתות, בראשי חודשים ובמועדים( כח, א- ל, א).כרקע לדיון שלהלן, נקדים הקדמה קצרה בעניני הקורבנות בכלל. הקורבנות באים על פי רוב מן החי: בהמה, דהיינו בקר וצאן (ויקרא א, ב-יג) או מן העוף (ויקרא א, יד-יז).    ישנם קורבנות שאינם מן הבהמה או מן העוף אלא  הם בעיקרם סולת. אלה הן המנחות שדיניהן מפורטים בהרחבה בספר ויקרא  בפרק ב.הקורבנות מתחלקים לכמה סוגים: עולות, חטאות, אשמים, שלמים.  היחיד מביא קורבנות אלה, בנסיבות המתאימות (כך למשל, עולת היחיד באה במקרה שאדם עבר על מצוות עשה או על לאו הניתק לעשה. קרבן החטאת בא על עבירה בשגגה וכו'). לחלק מן הקורבנות הבאים מן החי, נלווה, כדבר שבשגרה, קורבן של קמח או שמן (עמדנו על נושא זה בהרחבה בטיפ השבועי לפרשות תזריע מצורע).   הקורבנות שמנינו הם קורבנות היחיד. בנוסף להם, יש קורבנות ציבור. כל הקורבנות המובאים באופן קבוע למשכן או למקדש הם קורבנות ציבור. כאלה הם  קורבן התמיד המוקרב בבוקר ובין הערביים, קורבנות השבתות, ראשי החודשים והחגים. קורבנות הציבור מורכבים מקורבן "בשר"(עולה, ולפעמים גם חטאת). בנוסף לקורבן הבשרי תבוא גם מנחה העשויה קמח או סולת וכן יובאו נסכים, שהם  יין או שמן. למשל: ביום חול, מובא כבש אחד לעולה בבוקר וכבש אחד לעולה בין הערביים (כח, ד). בנוסף לקורבן העולה באה מנחה- עשירית האיפה (ששיעורה כשיעור עומר. ראו שמות  טז, לו וראו פירושו של שד"ל לפסוק) סולת. המנחה עצמה בלולה בשמן(כח, ה). בנוסף לעולה ולמנחה, בא נסך. ביום חול רגיל- רבע הין של יין לכבש. קורבן זהה לקורבן הבוקר מוקרב בין הערבים(כח, ח). בשבת (כח, ט-י) מובאת תוספת על קרבן התמיד הרגיל(מכאן השם מוסף, ומכאן תפילת מוסף שתוקנה כנגד קורבן זה, כדברי ר' יהושע בן לוי : "תפילות כנגד תמידין  תקנום. ראו בבלי ברכות כב, ב). התוספת היא בקורבן בהמה- עולה- שני כבשים תמימים. לקורבן המוסף הזה נלווית מנחה - שני עשרונים סולת, בלול בשמן. בנוסף למנחה בא גם נסך. כל זאת כאמור, בנוסף לקרבן תמיד המוקרב מידי יום ביומו(ראו פסוק י) . על רקע הקדמה זו, נבחן את הקורבן המובא ביום הכיפורים. דיניו של קורבן זה מפורטים בפרק כט, בפסוקים ז-יא. התורה  מקדימה לתיאור הקורבנות את קורבן העולה - ביום הכיפורים קורבן העולה מורכב מפר אחד, איל אחד ושבעה כבשים(ח). פסוק ט מתאר את המנחה הבאה עם העולה - המנחה היא סולת בלולה בשמן, שלושה עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל, ועשרון לכבש(סך הכל תשעה עשרונים של סלת בלולה בשמן). בנוסף לקורבן העולה ולמנחה הבאה עימו, מובא שעיר עיזים לקורבן חטאת, כנאמר בפסוק יא שבו נעסוק הפעם: "שעיר עזים אחד חטאת"(זו צלע א של הפסוק). בסיום הפסקה העוסקת בקורבן יום הכיפורים מדגישה התורה כי הקורבנות המפורטים בפסקה זו באים: "מלבד חטאת הכפרים ועלת התמיד ומנחתה ונסכיהם"(צלע ב של פסוק יא).לאילו קורבנות מכוון הפסוק בצלע ב? חטאת הכיפורים האמורה בפסוק יא, היא הקורבן המפורט בפרשת אחרי מות(ויקרא טז, ט) וכדברי רש"י בפירושו לפסוקנו: " מלבד חטאת הכפרים- שעיר הנעשה בפנים האמור באחרי מות, שגם הוא חטאת". עולת התמיד - היא העולה המפורטת בפרק כח, פסוקים א-ח (וראו משנה יומא ג, ד: ז, ג. ראו גם דברי רש"י בפירושו לפסוקנו בדיבור המתחיל ועלת התמיד).נשאלת השאלה: למה מתייחס צמד המילים "ומנחתה ונסכיהם"? לאיזה  או לאילו מן  הקורבנות שנמנו כאן?אין זו שאלה בעלמא, שכן  שאלה זו  טומנת בחובה קושי בפירוש הפסוק,  שכן המלה מנחתה היא לשון יחיד, ואילו המילה ונסכיהם היא לשון רבים (התייחסות מעניינת לשוני זה ראו  בפירוש בעל התוספות יום טוב למשנה מנחות ט, ד. ראו דיון על כך בשיעורו של הרב יוסף מרקוס, "התוספות יום טוב"(ב'). נמצא באתר  בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת).על פי פיסוק הטעמים, צלע ב מתחלקת בטעם זקף הנתון מעל המילה התמיד, כלומר, בין החטאת והתמיד, לבין הנסכים והמנחות, חלוקה שעל פניה, נראית חלוקה מאוזנת, הגיונית וסבירה.ואולם השוני בלשון בין המנחה (לשון יחיד) לבין הנסכים(לשון רבים)  מעורר את הקושי:מנחתה- של איזה קורבן? נסכיהם - של אילו קורבנות?.אשר למילה ומנחתה- נראה כי היא מתייחסת לקורבן העולה(עולת התמיד, בפסוקנו), שכן  עם קורבן עולת התמיד באה מנחה, כאמור בפסוק ה.לאילו קורבנות מתייחסת המילה 'ונסכיהם? על כך עונה רש"י בפירושו לפסוק: 'ונסכיהם - מוסב על המוספים הכתובים". כלומר, לדעת רש"י המילה ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של יום הכיפורים.  ההיגיון שבפירוש זה מוסבר בפירוט בדבריו של בעל החיבור שפתי חכמים(ר' שבתי בס) כדלקמן: " דאין לומר דקאי על 'ועולת התמיד,' דאם כן הוה ליה למימר ונסכה לשון יחיד... וגם אין לומר דקאי א'שעיר עיזים אחד לחטאת', שאין נסכים לחטאת, על כרחך לומר דקאי אעולות המוספין...".לפי דברי בעל החיבור שפתי חכמים, הכרחי לפרש שהמילה ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של יום הכיפורים(ולא לקורבנות הרגילים של כל יום) וזאת לנוכח השימוש בלשון רבים (וכאמור, לא ניתן  לפרש כי המילה מתייחסת לחטאת כי החטאת לעולם באה ללא נסכים. ראו ויקרא פרק ד. ראו גם פירושו של רלב"ג  לפסוקנו. וראו דברי הרא"ם (רבי אליהו מזרחי) על  פירושו של רש"י לפסוקנו).האם פירוש זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים?לשאלה זו התייחס שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים1865-1800) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "פירוש רש"י על ונסכיהם נכון, והוא נגד הטעמים". על שום מה קבע כך שד"ל? לצורך מתן תשובה על כך, ננתח את פיסוק הטעמים של צלע ב. כאמור, צלע ב מתחלקת במילה התמיד, בטעם זקף. יש לקרוא אפוא את צלע ב כך: "מלבד חטאת הכיפורים, ועולת  התמיד - ומנחתה ונסכיהם". כאמור, הכתוב מעמיד את המנחה והנסכים בצד אחד, ואת החטאת והעולה בצד השני.רש"י כאמור סובר כי המילה ונסכיהם מתייחסת אל הקורבנות המיוחדים של יום הכיפורים-  המוספים הכתובים. לעומת זאת, ברור מהמילה ומנחתה, שהיא לשון יחיד, שהיא מתייחסת אל עולת התמיד, המוזכרת לפניה(וראו פסוק ו). לפי היגיון זה, היו צריכים לכאורה הטעמים להיות כך: המילים חטאת הכיפורים-  בקדמא ואזלא, המילים ועולת התמיד- בדרגא ותביר. המילה ומנחתה- בטפחא. לפי פיסוק תיאורטי חילופי זה של הטעמים, יהיה ברור שהמילה ומנחתה מתייחסת לקורבן העולה, ומוצדק אפוא השימוש בלשון יחיד (כך גם מתייחסת התורה למנחה הבאה עם העולה בקורבנות המועדים האחרים. ראו למשל את פסוק ו' בפרק כח), ולעומת זאת המילה ונסכיהם - שהיא לשון רבים, מתייחסת אל המוספים הכתובים, ולא אל העולה. וממשיך שד"ל ומקשה על דברי עצמו: "אך קשה, כי ביום הראשון מימי החג אין כתוב 'ומנחתם ונסכיהם', אלא 'ומנחתם' (ואין התייחסות כלל לנסכים נ.ו): אם כן ונסכה שבפסוק טז(בקורבן יום ראשון של סוכות נ.ו) צריך שיהיה מוסב על המוספין שלא נזכר להן נסכים(כשם שהמילה 'ונסיכהם' שבקורבן יום הכיפורים מוסבת על המוספים הכתובים. נ.ו) : אבל 'ונסכה' לשון נקבה אינו חוזר אלא לעולת התמיד.כדי להבהיר קטע זה בדברי שד"ל יש להתבונן בנוסחאות הבאות בקורבנות חג הסוכות. בקורבן היום הראשון נאמר: "ומנחתם סלת בלולה בשמן. שלשה עשרנים לפר האחד... שני עשרנים לאיל האחד..."(כט, יד). למקרא פסוק זה נשאלת השאלה: להיכן 'נעלמו' הנסכים של קורבן המוסף? (שהרי בקורבן היום השני, למשל, אנו קוראים: "ומנחתם ונסכיהם לפרים לאילים ולכבשים..."(יח. וכך גם בפסוקים: כא, כד, כז, ל, לג, לז). התשובה לשאלה זו חייבת להיות לכאורה בפסוק טז:"ושעיר עזים אחד חטאת. מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכה".  פסוק זה מזכיר את הנסכים, אך המילה ונסכה היא לשון יחיד ונראה שהיא מוסבת דווקא על עולת התמיד המוזכרת לפניה ולא על קרבן המוסף של סוכות, המוזכר בפסוק יג. לסיכום קושייתו של שד"ל, נראה כי קיימת אי התאמה בין ה"נוסחה" שבקורבן יום הכיפורים לבין ה"נוסחה" שבקורבן היום הראשון של סוכות. אכן בקורבן יום הכיפורים, רומז שד"ל לפיסוק טעמים חילופי לפיו המילה ומנחתה(שהיא לשון יחיד) תתאים לעולת  התמיד, ואילו המילה ונסכיהם- לשון רבים, תתייחס ל"מוספים הכתובים", שהם לשון רבים(וזו למעשה עמדת רש"י). ואולם, את ההתאמה הזו בין הלשונות אין אנו מצליחים להשיג,  בתיאור הקורבנות של היום הראשון של חג הסוכות.נראה אפוא כי פיסוק הטעמים הקיים בפסוק יא,  אכן מציב אותנו בפני קושי, שכן לפיו, הביטוי "חטאת הכפורים ועלת התמיד" הם צמד קורבנות, אך לעומת זאת, הביטוי מנחתם ונסכיה, אינו יכול להיות 'צמד' במלוא מובן המילה, שהרי לחטאת  אין נסכים.פירושו של רש"י, הפותר את הבעיה המקומית בפסוק יא, (ולכאורה, נגד הטעמים בפסוקנו), יוצר קושי אחר בפסוק יד, קושי שאליו רש"י איננו מתייחס בפירושו. להשלמת תמונת הקשיים נציין כי  בפסוק יט(קורבן היום השני של סוכות) נאמר: "ושעיר עזים אחד חטאת, מלבד עולת התמיד ומנחתה ונסכיהם". ובקורבן היום השישי נאמר: "מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכיה"(לא). שוני זה נדרש בדברי חז"ל:  "נאמר בשני ונסכיהם ונאמר בשישי ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם. הוי  מם יוד מם הרי כאן מים. רמז לניסוך המים מן התורה בחג" (בבלי תענית ב, ב). על כל פנים, על דרך הפשט, אין התאמה מלאה בין הכתובים הללו ופיסוק טעמיהם.נראה כי אי התאמה זו  היא תוצאה של המגבלות של שיטת פיסוק הטעמים שהיא שיטה דיכוטומית ובינארית, המחלקת את הפסוק לחלקים ולחלקי חלקים עד ליחידות קטנות בנות שתי מילים לכל היותר. חלוקה כזו אינה מאפשרת העברת מלים מצלע לצלע, או מצד לצד בתוך אותה הצלע, קריאה כפולה של מילים וכד'. מתכונה זו של מערכת פיסוק הטעמים נובעת בין הייתר התוצאה לפיה אין התאמה בין פיסוק הטעמים לבין סוג מסויים של תקבולות(ראו על כך: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ג, עמ' 36 הערה 6, ושם עמ' 73-71, עמ' 88. פרופ' קוגוט עומד על כך גם במקומות נוספים בספרו). תוצאה נוספת של מבנה זה הינה שאין מערכת הטעמים יכולה לשקף פירושים על דרך: "מקרא נדרש לפניו ולאחריו..." וכיו"ב. הדרכים הפרשניות הללו והדומות להן מחייבות גמישות בהבנת מילות הפסוק והייחס ביניהן, תוך "ניוד" מילים מצד לצד וכד', אך מערכת פיסוק הטעמים אינה מאפשרת גמישות כזו. נדמה כי מתכונה זו של מערכת פיסוק הטעמים, נובעים גם מצבים כגון זה שהיצגנו הפעם.לסיכום: עסקנו הפעם במנחה ובנסכים של קורבן יום הכיפורים. הקושי הפרשני העולה מן הביטוי המעורב: "ומנחתה ונסכיהם" הוביל גם לקושי בפיסוק הטעמים בפסוק המעמיד שני קורבנות אלה לעומת חטאת הכיפורים ועולת התמיד. ראינו שרש"י פתר לכאורה את הקושי, אך פירושו מתנגד לטעמים. ראינו גם כי קיים חוסר אחידות בצורת הזכרתם של המנחה והנסכים בקורבנות החגים. שילוב של אי אחידות זו עם תכונות וכללי טעמי המקרא מוביל למצב המורכב בו נתקלנו בפסוק זה.שבת שלום Edit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת פנחס . בפרשת פנחס לקרוא את הקרבנות המוקרבים היום יום ביומו, בשבתות, בראשי חודשים ובמועדים (כח, א-ל, א).כרקע לדיון שלהלן, נקדים הקדמה קצרה בעניני הקורבנות בכלל. הקורבנות באים על פי רוב מן החי: בהמה, דהיינו בקר וצאן (ויקרא א, ב-יג) או מן העוף (ויקרא א, יד-יז).    יודע קורבנות שאם לא יכול להיות הבהמה או מהעוף השני הם בעיקרם סולט. אלה הם המנחות שדיניהן הספר בהרחבה בספר ויקרא בפרק ב.הקורבנות מתחלקים לכמה סוגים: עולות, חטאות, אשמים, שלמים.  היחיד מביא קורבנות אלה, בנסיבות המתאימות (כך למשל, עידת היחיד עם המקרה שאדם עבר על מצוות עשה או על לאו הניתק לעשה. קרבן החטאת בא על עבירה בשגגה וכו '). הללק מן הקורבנות הבאים מן החי, נלווה, כדבר שבשגרה, קורבן של קמח או שמן (מיקום על נושא זה בהרחבה בטיפ השבועי לפרשות תזריע מצורע ).   הקורבנות שמנינו הם קורבנות היחיד . בנוסף להם, יש קורבנות ציבור . כל הקורבנות המובאים באופן קבוע למשכן או למקדש הם קורבנות הציבור. כאלה הם קורבן התמיד המוקרב בבוקר ובין ערביים, קורבנות השבתות, הראש החשוב והחגים. קורבנות הציבור מורכבים מקורבן "בשר" (עולה, ולפעמים גם חטאת). בנוסף לקורבן הבשרי תבוא גם מנחה העשויה קמח או סולד עם יובאו נסכים , שהם יין או שמן. למשל: ביום חול, מובא כבש אחד לעולה בבוקר וכבש אחד לעולה בין הערביים (כח, ד). לקורבן העולה באה בנוסף מנחה - עשירית האיפה (כשיעור ששיעורה עומר ... ראו שמות טז, לו וראו פירושו של שד"ל לפסוק) סולת המנחה עצמה בלולה בשמן (כח, ה) בנוסף לעולה ולמנחה, בא נסך . ביום חול רגיל- רבע הין של יין לכבש. קורבן זהה לקורבן הבוקר מוקרב בין הערבים (כח, ח). בשבת (כח, ט-י) מובאת תוספת על קרבן התמיד הרגיל (מכאן השם מוסף , ומכאן תפילת מוסף שתוקנה כינוי קורבן זה, כדברי ר 'יהושע בן לוי: " תפילות כותרת תמידין תקנום . ראו בבלי ברכות כב, ב). בקורבן בהמה- עולה- שני כבשים תמימים. לקורבן המוסף הזה נלווית מנחה - שני עשרונים סולת, בלול בשמן. בנוסף למנחה בא גם נסך . כל זה כאמור, בנוסף לקרבן תמיד המוקרב היום יום ביומו על רקע הקדמה זו, נבחן את הקורבן המובא ביום הכיפורים . דיניו של קורבן זה הספר בפרק כט, בפסוקים ז-יא. התורה מקדימה לתיאור הקורבנות את קורבן העולה - היום הכיפורים קורבן העולה מורכב מפר אחד, איל אחד ושבעה כבשים (ח). פסוק ט מתאר את המנחה הבאה עם העולה - המנחה היא סולת בלולה בשמן, שלוש עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל, ועשרון לכבש (טוטל הכל תשעה עשרונים של סלת בלולה בשמן). בנוסף לקורבן העולה ולמנחה הבאה עימו, מובא שעיר עיזים לקורבן חטאת , כנאמר בפסוק יא waar נעסוק הפעם: " שעיר עזים אחד חטאת" (זו צלע א של הפסוק). בסיום הפסקה העוסקת בקורבן יום הכיפורים מדברים התורה כי הקורבנות המפורטים בפסקה זו באים: " מלבד חטאת הכפרים והתמיד והמנחתה ונסכיהם " (צלע ב של פסוק יא).לאילו קורבנות מכוון הפסוק בצלע ב ? הכיפורים חטאת האמורה בפסוק יא, היא הקורבן המפורט בפרשת אחרי מות (ויקרא טז, ט) וכדברי רש"י בפירושו לפסוקנו: " מלבד חטאת הכפרים- שעיר הנעשה בפנים האמור באחרי מות , שגם הוא חטאת ." עולת התמיד - היא העולה המפורטת בפרק כח , פסוקים א-ח (וראו משנה יומא ג, ד: ז, ג. ראו גם דברי רש"י בפירושו לפסוקנו בדיבור המתחיל לטת התמיד ).נשאלת השאלה: למה מתייחס צמד המילים "ומנחתה ונסכיהם" ? לאיזה או לאילו מן הקורבנות שנמנו כאן?אין זו שאלה בעלמא, שכן מחדל שאלה זו טומנת בחובה קושי בפירוש פסוק , שכן מלת מנחתה היא לשון יחידה , ואילו מילה ונסכיהם הוא לשון רבה (התייחסות מעניינת לשוני זה ראה בפירוש ת בעל התוספות © היום טוב למשנה מנחה ט, ד. ראה דיון על כך בשיעורו של הרב יוסף מרקוס, "התוספות יום טוב" (ב '. נמצא באתר  בית המילה הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת).פי-על פיסוק טעמים , צלע ב מתחלק בטעם זקף נתון מעל מילת תמיד , כלומר, בין החטאה ותמיד , לבין הנסכים ומנחים, חלוקה שעל פנייה , נראה החלוקה מאוזנת, הגיוניים וסביר.ואולם השוני בלשון בין המנחה (לשון יחיד) הבעיה הנסכים (לשון רבים) מעורר את הקושי: מנחתה - של איזה קורבן? נסכמנים - של אותם קורבנות ?.למילה אשר אשר ומנחתה - כי היא מתייחסת נראה לקורבן עולה (עולת התמיד, בפסוקנו ) , שכן  עם קורבן עולת התמיד באו מנחה , כאמור בפסוק ה.לאילו קורבנות מתייחסת המילה ' ונסכיהם ? כך עונה על רש"י בפירושו לפסוק: " ונסכיהם - מוסב על המוספים הכתובים ". כלומר, רש"י המילה לדעת ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של © יום הכיפורים ההיגיון שבפירוש זה מוסבר בפירוט בדבריו של ת בעל החיבור. שפתי חכמים (ר" שבתי בס) כדלקמן:" דאין לומר דקאי על 'ועולת התמיד,' דאם כן הוה ליה למימר ונסכה לשון יחיד ... וגם אין לומר דקאי א'שעיר עיזים אחד לחטאת ', אין נסכים לחטאת, על כרחך לומר דקאי אעולות המוספין ... ".לפי דברי ת בעל החיבור שפתי חכמים , הכרחי לפרש שהמילה ונסכיהם מתייחסת לקורבן המיוחד של © יום הכיפורים (ולא לקורבנות הרגילים של כל יום) וזאת לנוכח השימוש בלשון רבים (וכאמור, לא ברירת ניתן לפרש כי המילה מתייחסת לחטאת כי החטאת לעולם באה ללא נסכים . ראו ויקרא פרק דרא ראו גם פירושו של רלב"ג  לפסוקנו. וראו דברי הרא"ם (רבי אליהו מזרחי) על פירושו של רש"י לפסוקנו).פירוש זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים?לשאלה זו התייחסות שד"ל ( שמואל דוד לוצאטו . חי באיטליה בין השנים1865-1800) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: " פירוש רש"י על ונסכיהם נכון, וזה נגד הטעמים ". שום מה קבע על כך שד"ל לצורך של מתן תשובה על כך, ננתח את פיסוק הטעמים של צלע ב כאמור,?. צלע ב מתחלקת במילה התמיד , בטעם זקף יש לקרוא אפוא את צלע ב כך:. "מלבד חטאת הכיפורים, ועולת התמיד - ומנחתה ונסכיהם ". כאמור, הכתובת שמיד את המנחה והנסכים בצד אחד, ואת החטאת והעולה בצד השני.כאמור סובר כי רש"י מילה ונסכיהם מתייחסת אל קורבנות מיוחדים של © יום הכיפורים- המוסף כתוב. לעומת זאת, ממילה ברורה ומנחתה , שהיא לשון יחידה , שהיא מתייחסת אל עולת התמיד, המוזכרת לפניה (וראה פסוק ו). לפי היגיון זה, היה צריך לכאורה טעמים להיות כך: מילות חטאת כיפורים - בקדמא ואזלא, מילות ועולת התמיד . - בדרגא ותביר מילה ומנחתה . - בטפחא לפי פיסוק התיאורטי חילופית זה של טעמים, תהיה ברור שמילה ומנחתה מתייחסת לקורבן עולה, ומוצדק אפוא שימוש בלשון יחידה (כך גם מתייחס תורה ראו הראשון את הפסוק והפרק כח), אמתומת זאת המילה ונסכמים - שהיא לשון רבים, מתייחסת אל המוספים הכתובים, ולא אל העולה. וממשיך שד"ל ומקשה על דברי עצמו: "כן קשה, כי ראשית מימי החג אין כתוב 'ומנחתם ונסכיהם', אלא 'ומנחתם' (אם התייחסות בדרך כלל ניסויים נ.ו ): אם כן ונסכה שבפסוק טז ( בקורבן יום ראשון של סוכו ת נ.ו) צריך שיהיה מוסב על המוספין שלא נזכר להן נסכים ( כשם שהמילה 'ונסיכהם' שבקורבן יום הכיפורים מוסבת על המוספים הכתובים נ.ו. ): אבל 'ונסכה' לשון נקבה אינו חוזר אלא לעולת התמיד .בקורבן היום הראשון נאמר: "ו מנחתם סלת בלולה בשמן. שלשה עשרנים לפר האחד ... שני עשרנים לאיל האחד ... "(כט, יד) למקרא פסוק זה נשאלת השאלה:. להיכן 'נעלמו' הנסכים של קורבן המוסף (שהרי בקורבן היום השני, למשל, אנו קוראים:?" ומנחתם ונסכיהם לפרים לאילים ולכבשים ... "(יח וכך גם בפסוקים:. כא, כד, כז, ל, לג, לז) התשובה לשאלה זו חייבת להיות לכאורה בפסוק טז:". . ושעיר עזים אחד חטאת מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכה ." פסוק זה מזכיר את הנסכים , אבל המילה ונסכה היא לשון יחיד ונראה שהיא מוסבת דווקא על הגולגולת המוזכרת לפניה ולא על הקרבן המוסף של סוכות, המוזכר בפסוק יג. לסיכום קושייתו של שד"ל, נראה כי קיימת אי התאמה בין ה"נוסחה "שבקורבן יום הכיפורים וה"נוסחה" שבקורבן היום הראשון של סוכות. אכן בקורבן יום הכיפורים, רומז שד"ל לפיסוק טעמים חילופי לפיו המילה ומנחתה (שהיא לשון יחיד תתאים לעולת התמיד , ואילו המילה ונסכיהם - לשון רבים, תתייחס לממוספים הכתובים ", שהם לשון רבים (וזו למעשה עמדת רש"י). ואולם, את ההתאמה הזו בין הלשונות אין אנו מצליחים להשיג, בתיאור הקורבנות של היום הראשון של חג. הסוכות.נראה אפוא כי פיסוק הטעמים הקיים בפסוק יא, אכן מציב לנו לפני קושי, כאילו לפיו, הביטוי " חטאת הכפורים לאת התמיד " הם צמד קורבנות, יש להם את זה, הביטוי מנחתם ונסכיה , לא יכול להיות 'צמד' במלו מובן המילה, שהרי לחטאת אין נסכים.פירושו של רש"י, הפותר את הבעיה המקומית בפסוק יא , (ולכאורה, נגד הטעמים בפסוקנו), יוצר קושי אחר בפסוק יד , קושי שאליו רש"י איננו מתייחס בפירושו. להשלמת תמונת הקשריים נציין כי בפסוק יט (קורבן היום השני של סוכות) נאמר: "ושעיר עזים אחד חטאת, מלבד עולת התמיד ומנחתה ונסכיהם ". ובקורבן היום השישי נאמר: "מלבד עלת התמיד מנחתה ונסכיה " (לא). שוני זה נדרש בדברי חז"ל : " נאמר בשני ונסכיהם ונאמר בשישי ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם. הוי מם יוד מם הרי כאן מים. רמז לניסוך המים מן התורה בחג "(בבלי תענית ב, ב). על כל פנים, על דרך הפשט, אין  התאמה מלאה בין הכתובים האלה ופיסוק טעמים .אימהמה התאמה זו היא התוצאה של המגזין של סטטוס פיסוק הטעמים שהיא שיטה דיכוטומית ובינארית. חלוקה כזו אינה יכולה להעביר מלים מצלע לצל, או לצד הצד בתוך אותה הצלע, קריאה כפולה של מילים וכד '. זה היה מערכת פיסוק לטעמים נובעת בין הייתר התוצאה לפיה אין התאמה בין פיסוק לטעמים יש סוג מספרי של תקבולות (ראו על כך: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות , ירושלים תשנ"ג, עמ '36 הערה 6, ושם עמ' 73 -71, עמ '88. פרופ' קוגוט עומד על כך גם במקומות נוספים בספרו). הדרכים הפרשניות האלה והדומות להן מחייבות גמישות בהבנת מילות הפסוק והקריאה ביניהן, תוך "ניוד" מילים לצד הצד וכד ',. נדמה כי מתכונה זו של מערכת פיסוק הטעמים, נובעים גם מצבים כגון זה שהיצגנו הפעם.לסיכום: עסקנו הפעם במנחה ובנסכים של קורבן יום הכיפורים. הקושי הפרשני העולה מן הביטוי המעורב: "ומנחתה ונסכיהם" הוביל גם לקושי בפיסוק הטעמים בפסוק המעמיד שני קורבנות אלה לעומת חטאת הכיפורים ועולת התמיד. ראינו שרש"י פתר לכאורה את הקושי, אך פירושו מתנגד לטעמים. ראינו גם כי קיים חוסר אחידות בצורת הזכרתם של המנחה והנסכים בקורבנות החגים. שילוב של אי אחידות זו עם תכונות וכללי טעמי המקרא מוביל למצב המורכב בו נתקלנו בפסוק זה.שבת שלום Edit Post Text